《中论广释》第六十六课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲龙猛菩萨所宣讲的《中观根本慧论》。

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

戊三抉择有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立

己二破彼之能立分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时缚解

庚三破暂时缚解分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便

辛三宣说趋入真如之方便分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果

癸二如何宣说真如之理分三:一、真如之本体不可言诠;二、以假立而宣说真如
三、所宣说真如之法相

真如的本体，也就是万法的本体、万法的真性法界，是无法言说的，就如远离一切垢染的清净涅槃一样，昨天我们讲了，它是断了一切语言、行为的行境。所谓的一切实相法性，就是远离一切言思分别的境界，它的本体本来就是这样的。

子二以假立而宣说真如

下面我们继续宣讲：如果有人问：“一切万法本来是离一切戏论，语言无法表达，思维无法分别，此乃所谓的真如。如此一来，佛陀如何宣说佛法？佛陀在众生面前到底有没有转法轮？”

中观宗回答：一切万法的本体本是无法言思分别。但是佛陀在三种根基不同的众生面前以不同的善巧方便方法宣讲了佛法的真实义。

下面主要宣讲这个道理。怎么样宣讲呢？在三种根基的众生面前如是宣说：

从字面上解释如下：佛陀在下等根基的众生面前首先宣讲了实有的法，之后为了破除这种实有的法而宣说了非实有的法；在中等根基人面前宣说这两者并不矛盾而承许“亦实亦非实”，亦即名言当中实有，胜义当中不实有；最后在上等根基者面前宣说“不是实有也不是非实有”，亦即远离一切戏论，如此断除实有、非实有二边。在此同时，实有和非实有“二俱”和“非二俱”这两者也间接断除，佛陀在上等根基众生面前宣讲了远离四边八戏的道理。这就是我等大师释迦牟尼佛远离一切垢染，具有一切智慧功德的佛陀尊者在众生面前所宣说的妙法。

众生若问：一切万法的本体若不可言说，那么佛陀到底是如何转法轮？

佛陀是在不同众生面前宣说。首先观待世间的智慧而言，在劣根者面前宣说“一切实”，比如名言中器情世界、业因果、前世后世、种子苗芽之间的关系等等万法乃不杂无欺而存在。佛陀初转法轮已宣讲一切万法存在的道理，此说法实际上是为了救度一些肆无忌惮毁谤、践踏因果的顺世外道和一些可怜的世间众生而宣说一切万法实有—“一切实”。

然而一切万法是实有存在的观点，实际上也是不合理的。佛陀之后为了打破劣根者众生他们对器情世界和一切三世因果的实有执着，针对圣者的智慧宣说了一切万法根本不存在，抉择为空性的道理。比如说，如果我们将所现的一切万法抉择为实有存在的话，那就跟外道的说法一样或者落入常边和断边。佛陀为了打破众生固有的实执，宣说了无实的法，也就是“非实”。“实”和“非实”是佛陀在初学者，亦即下等根基众生面前所宣说的两个法门。

为什么佛陀说实有呢？《显句论》里面引用了一个教证，这个教证在《善解密意疏》和《入中论》的注疏当中也曾引用过：“世间与我诤，我不与世间诤。如一切世间智者说有，我亦说有，智者说无，我亦说无。”这是佛经中的语言，充分说明佛陀为了随顺世间而宣说不同的法门，比如对下等根基的众生宣说了业因果和一切轮回如梦如幻的存在，以此目的而宣说实有；接着当这些众生认为一切万法实有的时候，为了破除他们的实有执着就宣讲非实有的法。这是在下等根基众生面前所宣讲的。

在中等根基的众生面前，如果有人问：如果也是实有也非实有的话，会不会矛盾呢？实际上这并不矛盾。佛陀在中等根基者面前宣讲了实和非实法：名言当中一切万法都如幻如梦的存在，业因果不虚，前世后世无欺存在，针对名言而言，一切万法是实有的；但是用中观的各种理论进行抉择的时候，这种名言万法在胜义中没有一个是不空的，它们全部是亦实亦非实的。就如中观自续派暂时抉择的中观正理一样：胜义当中一切万法都是不存在、空性的；名言当中一切万法是实有的。为了断除上面实有和非实有这两个的矛盾，在中根者面前宣讲了实有和非实有的法。

最后在中观应成派的所化众生，也是最利根者面前，佛陀宣说“非实非非实”，意思就是说我们最后抉择时，一切万法名言当中的实有不可能存在，既然实有不存在，那么所观待的无实法也根本不可能成立。

《大智度论》云：“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道；诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道”意思就是说常有是一个边，断灭也是一个边，离了这两个边就是所谓的中道；有是一个边，无也是一个边，远离有无二者的话，就是所谓的中道。此处宣说了也不是有，也不是无，也不是实有，也不是非实有，除了实有和非实有以外其他也根本不可能存在。

在其他的有些讲义里面，比如像天台宗所讲的，虽然不是实有与无实二非，但是和非二俱应该在有些境界面前是存在的。这种说法也已经被遮破了。

以上就是佛陀最后对上根者所宣说的甘露妙法：最究竟来讲，一切万法远离一切戏论，离四边八戏，根本不可能成立。虽然在胜义当中，或者实相当中，一切万法远离戏论无可言说，但是针对众生的根基不同，在显现上以假立的方式来宣说这几种道理是有必要的。

《中观四百论》也讲过基本上是相同的道理，比如医生为了断除病人各种不同的疾病而采用不同的手段；同样的，佛陀也是采取了暂时或究竟的手段在不同的三种根基众生面前分别宣说有和无、非有非无这样的道理。

这三种根基，青目论师的讲义里面讲的非常清楚。月称论师的《显句论》当中也有这个意思，虽然字面上不是特别清楚。清辩论师也有同样道理的论述。果仁巴尊者也是根据这三种次第而宣讲。

对于这一个偈诵大家主要应该掌握：大慈大悲的佛陀，首先在劣根众生面前讲了实有的法，但这个实有的法并不是究竟的。因此为了打破这种实执而说了无实的法。那么实和无实是不是矛盾呢？为了断除这种实和无实的矛盾，在中根者面前宣讲了实有和非实法，就像中观自续派的暂时观点一样的。最究竟的时候，在对佛陀的中观无二法门有一定信心和见解的人面前，宣讲最后的不二法门，也就是不堕二边的真正的中道法门，对利根者或真正能接受佛法教义的众生面前宣讲了非实有和非非实有这样的道理。

总的来讲，虽然胜义当中所谓的真如性是无法言说、无法思维的，但是在众生面前佛陀为了度化众生，就像我们用手指指点月亮一样的依靠言语，而宣说了这种殊胜法门。这一点也是合理的。

以上宣说了科判“以假立而宣说真如”对应的内容。昨天也讲了，从科判上去理解还是很重要的，因为真正所谓的真如远离一切言说和思维，但是以假立的方式可以宣说。

子三所宣说真如之法相分三：一、胜义真如之法相；二、世俗真如之法相；三、彼二摄义

丑一胜义真如之法相

所谓的真如，任何一个法，有它的法尔、法性，真正它的如实的本来面目就叫做真如，也叫做法性，法界。总的来讲，既有名言的真如，也有胜义的真如。胜义的真如我们昨天已经宣讲了，语言不可言说，心思不可分别。名言当中的真如，比如说《俱舍论》里面说火的本体就是热性，水的本体就是潮湿，风的本体就是动摇等等，这样的法性实际上也是名言当中的真如。世间好人有好的真如，坏人有坏的真如—它的真实的本来面目。名言当中，它有它的真相，这个就叫做真如，或者是真相。

一切万法在胜义当中的胜义真相是什么呢？这里是通过五种方法来表示的。《中观根本慧论》当中，所谓的胜义或者所谓的真如--万法真正的本来面目是什么呢？就是下面所讲的这五种法相。

最后一句“是则名实相”改成“则名真如相”，这样可能比较好一点。如果对方问，你们所说的真如到底有没有法相？如果没有法相则和外道宣称的常有自在的“我”没有区别。外道也说有一个神我，这种神我是不可言说、不可言表的，反正存在一个东西。如果真如没有法相，和这个就没什么差别了。

为了断除对方的邪知邪见，龙猛菩萨在这里将真如的法相归纳为下面的五个方面。“自知不随他”，一切万法的本来面目或真如只能自己了知，无法依靠其他方法而了知，这是第一个方面；“寂灭”，其本相就是寂灭的，这是第二个方面；“无戏论”远离语言的戏论，这是第三个方面；“无异”，名言中瓶子和柱子都是分开的，但真如的法相没有分开的，这是第四个方面；“无分别”，心识无法分别和思维的，这是第五个方面。以上是真如的五个法相。

印顺法师的讲记里将“自知”和“不随他”分开来讲，有七种法相，但“自知”和“不随他”本来是不应该分开的。即使分开来讲也不可能是七种法相，因为“自知”和“不随他” 虽然分开了，“寂灭”、“无戏论”、“无异”和“无分别”都没办法分开。有可能是当时他讲的时候口误或者下面的弟子记错了。所以，我觉得这七个相的说法不太合理。

一般诸大讲义里面共同承认是五相。刚才我们从字面上宣讲了“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别”总共有五种相。刚才也讲了为什么在胜义真如之上加一个这样的相呢？如果它不加一个法相，就跟外道的观点没有什么差别。很多人认为，我们所谓的“通达真如”没有什么可通达的吧，因为它跟外道的境界没有什么差别。实际上也并不是这样的，虽然真如的本体没有什么可言说、可言表的，也不存在所谓的法相，但为了让众生通达真如，便将真如的不共的特点归纳为这五条当中。

第一条“自知不随他”，这个“自知”藏文当中没有，清辩论师的《般若灯论》里也没有“自知”，可能梵文当中是没有的。

“不随他”的意思是真如的本来面目无法依靠其他人的推理、比喻、各种各样逻辑、学问以及其他的手段、方法等来如理如实地表达它的真相。就像我们昨天前面所讲的那样，真如真正的本体根本无法以其他方式来表示或被了知。所以，以其他的任何一种推断、任何一种器具、任何一些手段，也不可能表示它本来的真相，这叫做“不随他”。

如果“自知”有的话也是可以的，比如说印顺法师引用了世间人所说的“如人饮水，冷暖自知”来阐述“自知”，即通达法界的时候只有自己知道。一般来说，如果说“佛的各别自证面前能了知”，如果以这种方式来解释也可以。但一般可能梵文当中所谓的“自知”两个字，在龙猛菩萨原来的手抄本上面可能是没有的，而“不随他”肯定是有的。刚才也解释了“不随他”的含义：真如的法性不是通过其他的途径和其他的方法来了知的，这是第一个法相。

第二个法相是“寂灭”，意思是本来一切万法的本体是远离一切边的。就像我们前面引用过的一个教证，即诸佛出世也可以，诸佛不出世也可以，一切诸法的本来法性就是本来如是而安住。不管佛出世还是没有出世，不管佛陀转法轮还是没有转法轮，不管上师给你开示还是没有开示，但实际上一切万法的本性就是这样的，这就是所谓的真如。离一切寂灭、离一切边、离一切戏论、离一切执著，这就是真如的第二个法相。

真如的第三个法相“无戏论”。不管是《显句论》还是《般若灯论》，都从语言方面来讲的。本来戏论可以从执着方面来讲的。这里用语言来表示法性，你说有也是不合理的，说无也是不合理的，说非有非无也是不合理的，说是也不合理，说非也不合理。所以，不管是什么样的语言，凡是我们口中表达出来的语言，真正要用于表达时，它的本来面目是没办法表达的，不是语言的范围。所以我们这个语言只能是一种戏论，只能是一个边。这样的言辞是根本没办法表达的，这就是说无有戏论的。

“无异”指真如的本性，它没有分开的。比如说世俗当中这是瓶子，这是柱子，柱子和瓶子，中间是分开的。名言当中，这是西山，这是东山，有很多分开的法。但是真正胜义的法的本体是无二无别的，不管从语言、思维、本体、特征等方面，是没有什么可分的。它真正的本来面目是没有办法可分的。这是一个条件，一个法相。

最后一个法相是“无有任何分别”。我们用善、恶或者有、无等很多很多的分别、心思去执着。但是实际上没办法用这样的心思去执着。前面引用过一个佛经当中的教证，意思是心的对境不存在的话，更何况说文字的行境。心的行境都无有，何况有文字之相？所有的分别念也没办法真正表达释迦牟尼佛所说的一切万法真正胜义当中的实相。

万法真正的实相用语言来表达的话确实是非常困难的。不管是大圆满的境界，还是大中观的境界，用语言如理如实地表达出来是非常困难的。我们用一般的有无是非的心的思维来加以分别也是非常困难的。

《显句论》当中引用了胜义和世俗的《二谛经》，广说一切万法的本体不生不灭、不常不断的道理。不过我没有在清辩论师和其他的有关汉文当中找到这个教证。其实我们应该把安慧论师的讲义印出来给大家做参考。尤其是对喜欢看书的人而言，这些可能还是有很多的参考性，一个里面没有教证的话，在别的有些论典里面也有教证。那天也说了，青目论师的讲义不太广。略的讲义有麦彭仁波切和慈诚罗珠堪布的讲义。 如果比较广一点的话，一般凡夫人的论典造得比较广没有太大意义，但圣者们所造的内容如果广一点就会引用比较多的教证，有很大的意义。我本来不想在这里翻译《显句论》所引用的《二谛经》，里面内容特别长，大概主要讲了不生不灭和真如法相不可言说的道理。

这里所谓的真如已经宣讲了五种条件，以后我们说一切万法真正的胜义实相，你说没有一点法相也是不行的。因此麦彭仁波切把这个教证引用在很多中观的论典当中，说明所谓的真如和所谓的法性并不像外道的不可思议的我一样。

真如没有法相是不合理的，但有法相的话并不是我们分别念中想象的那么简单。有些人修行中稍微得到一点寂静的感觉便认为自己已通达了法界，认为“现在我通达了法界就是这么快乐”，认为这个就是法性。但是你如果心里面真的思维，认为这个就是法性，一边用分别念去执着的话，不要说大圆满的境界，连中观的真如都根本不是。有人说，“我现在通达的真如法性真正是显空无二，显也不是，空也不是，闭着眼睛的时候自己就明明清清地已经知道，睁开眼睛的时候好像没有。”你闭着眼睛的时候，心里面想的特别舒服，心里面想的什么都没有执着的这一点，只不过是心里的一种造作。所以这个问题一定要分析。

真正的万法实相是无法用语言表达的，也不能以任何分别念来宣说。当然你如果达到一地菩萨或者得了一定果位的时候，你所谓的心思也不是分别念了，那时你肯定能了知。但在你还没有达到这种境界的时候就根本没有办法衡量的。

所以，大家在平时闻思修行过程中也非常需要知道什么是真如的法相。如果不知道的话，经常会在我们修行过程当中出现一点点验相时就认为自己已经是境界非常不错了。“你看，我闭着眼睛的时候什么分别念执着都没有，这就是真如通达了。我就是所谓的大圆满的瑜伽士，就是所谓的中观的瑜伽士。我的心境当中一切都是不取舍。那么，我现在干什么坏事都是可以的。你看，我的境界当中什么都没有……”。如果这样想的话，说明真正的佛法还没有通达。依靠佛法自己把自己已经搞坏了，非常可惜。所以，我们在修学的过程当中闻思修行非常重要，尤其是先通达真正的佛法真理这一点非常重要。

我们刚才所谓真如的五种法相已经宣讲完了，是胜义当中的真如法相。接下来第二个问题就是世俗的真如法相，对应这个颂词：

丑二世俗真如之法相

从世俗法相的角度，一切诸法是依靠因缘而生的。那么法和产生它的因缘的关系是什么呢？“不即不异因”，它们的关系不是一体的，也不是他体的。也就是说法跟因缘这两个关系不是一体的，也不是异体的，这就是它的实相，就是它名言当中的真如。这种真如既不断也不常，不堕入常边也不堕入断边。

从字面上解释：诸法在名言当中是依靠因缘而产生的，但因缘跟法两者之间的关系是什么呢？一体也不是，他体也不是，这就是名言中的真如，名言当中的实相。正因为在名言当中的实相中不是一体的原因，不会有常边的过失；不是他体的原因，也不会有断边的过失，所以它就远离了这两个边。我们从字面上可以这样解释。

如果广讲的话，这个颂词跟清辨论师所引用的颂词从字面上看有一点差别，但是跟藏文对应的时候也是非常符合的。也许鸠摩罗什看的版本跟清辩论师和当时藏文所译的梵文版本有点不同。好像清辩论师注释的颂词跟藏文注释里面的颂词非常相近。

从藏文的意义来讲，一切诸法依靠因缘而起，凡是依靠因缘而起的事物，这个事物与缘之间不是一体，也不是他体，所以它就远离了常和断。

清辩论师的讲义里这样讲：“从缘所起物，此物非缘体”，从缘当中所产生的事物并不是缘的本体。“亦不离彼缘，非断亦非常”，意思是说，它跟因缘不是一体的，也不是他体的。第三句“是名为实相”的意思在藏文和清辩论师的注释里是没有的。总的意思就是凡是依靠因缘而产生的事物既不是一体，也不是他体，所以就远离常边、远离断边。这样解释起来的话，好像藏文和清辩论师的非常接近，“凡是依靠因缘而产生的事物，它与因缘的关系既不是一体、也不是他体，所以它就远离了常的边，也远离了断的边。”如果这样讲，也比较好解释。

下面我们广说，这里主要讲世俗当中的真如。

任何一个名言的法都有一个它的真如的相，比如这里因缘而产生的全都是有为法。这些有为法的法相是什么呢？它的因和果有一定的关系。

那么因和果的关系是不是一体呢？肯定不是。如果是一体，那么在有因的时候，果都已经存在了。那么农民也根本没有必要种庄稼了，因为因和果一体，果现在也存在的缘故。现在众生也根本没有必要为了获得解脱而造善业了，因为获得善趣的果现在已经存在的缘故。还有，在世间各种各样的造作，比如说，工人做瓶子也是没有必要的，铁匠做铁锤也是没有必要的等等。凡是所作的一切果都没有任何必要，现在因的时候存在的缘故，而且因的本体跟果的本体无二无别的缘故。因此，因和果肯定不是一体的。

那么，因和果是不是他体呢？如果因和果是他体的话，也有很大的过失。比如说，因和果如果是他体，那么它的因就应该独立存在。这样在果的时候，有因还没有灭亡的过失。果如果是他体，他体的缘故，那么会有因果互相不观待等等很多的过失。因此，平时世间的因缘当中，因和果不是他体的。就像种子的因跟芽相比较的话，绿色的芽不能被认为跟青色的种子是一体的。如果一体的话，那么农民把口袋里的庄稼种下的时候，果就已经产生了。如果是他体的话，那么依靠这个种子就根本不可能生长，因为它的本体是分开的。“任何一个本体不同的法当中产生其他的法”这种因果规律在世间当中也是根本不可能存在的。所以，因和果是他体也是不合理的。

正因为因果不是一体和他体，所以在名言中不会堕入常边和断边。为什么呢？因为如果因和果是一体的话，那么果的时候因存在，因的时候果存在，这样有常有的过失，但因为因和果不是一体的缘故，所以它不会有常有的过失。如果因果是他体的，就有堕入断灭的过失，但我们也不能说因果是他体的，因为没有因，它的果是不可能产生的。所以，因果必须互相依靠，这样就没有堕入常边和断边的过失。

我们通过苗芽和种子的关系也可以知道世间一切万法的因和法的关系是什么呢？既不是一体也不是他体，既不堕入常边也不堕入断边。

实际上，名言的真如有四种法相，什么是四种法相呢？我们现在所看见的任何一个名言的法，一体异体不能成立：因为因和缘的关系，你说一体是根本不可能成立的，说他体的也是不成立的。这样远离常、断和远离一体、他体就是名言当中真如的法相。

我们平时如幻如梦所显现的所有因缘法，它的因和果的关系，不用胜义谛的量来观察，用名言谛的量来观察是一体还是异体，也根本说不出。比如如果问有些一辈子研究生物学的人，你们认为种子和苗芽之间的关系是一体还是异体的？它就根本不可能存在。然后问是常有还是断灭的？他们不敢说是常有的，因为他们也是承认它的本体在刹那间地一直在变化、一直在毁灭。如果你说是断了不存在的话，依靠它的相续，后面的相续一定会产生的，而没有它是不可能产生的，因此他们也不敢说它的相续不存在。

为什么这样说呢？这就是在刚开始的时候，我们所说的---佛陀在所有的学说中说的缘起空性：胜义缘起和世俗缘起。胜义缘起是无法言说的，前面五种真如的法相已经讲了。世俗当中的缘起是什么呢？就是名言中是不离不合的，也就是不一不异的。这样的不一不异不仅在胜义中适合，而且在名言当中，因和果的关系也可以说是不一不异的。

如果有人问，你说善有善果、恶有恶果，为什么我今生造业下世成熟果报？可以这样回答：农民种庄稼时，为什么青稞当中产生绿色的芽？绿色的芽在种子的哪一个部位上面产生的？只要因缘具足，没有这个因是不可能的，有了因，它在外面就可以显现，这就是所谓的缘起。就像外缘起的种子和苗芽的关系，内缘起的众生所造的善业在自己的相续中是可以成熟的，只不过你们在这方面没有研究过。

因此，我们跟生物学家，或者一般现在世间的科学研究人士，也可以通过这样的方式来辩论或探讨，应该具有一定的说服力。虽然他们一辈子依靠各种各样的工具仪器来推测、研究、思维和目测，做了很多实验，但实际上，对于名言中种芽之间的关系是一体异体的问题，他们根本是没办法得出什么结论。这一点你们不信的话，在出去的时候顺便找一些生物学家和物理学家。我这次出去的时候也有这个目的。

如果你们有些好朋友在这方面辩论特别厉害，或者前世后世不承认，或者有些对世间专门的学问很傲慢的话，尽管我们没有这么多的时间去研究世间的领域，也没有必要，但是有必要用佛教的观点来向他们解释这些教言，也可以互相沟通和探讨。

因此，我们用这种方式来宣说种芽之间的关系，也应该通达这样的真理。这就是我们今天所讲的颂词的内容。

讲义里面是这样讲的：

【既然如此，那么世间的名言法又是如何宣说的呢？】

世间的名言法，也就是说世尊在名言中转法轮是怎么样宣说的呢？

【世间名言法的具体宣说方式是这样的：首先针对钝根者，为了令其依照次第趋入真实之道，而宣说了诸蕴等等一切万法都是真实实有的理论。】

首先在这些众生面前已经宣说了蕴界处一切万法是存在的，

【之后为了令其舍弃这些耽执，又阐述了这一切并非真实的道理。】

后来害怕他们过于耽著实有，然后宣说所耽著的万法是不实有的，这是针对钝根者而讲的。

【其次针对中等根基者，为了令其将前两种耽执一并抛弃，】

因为如果有两种耽执，有的执著也不行，无的执著也不行。有的执著用什么样的方式呢？有的执著在胜义当中抉择为无有。

【而宣说了在名言中真实存在，在胜义当中却并非真实的两种道理。】

在名言中真实存在，实际上也是一种假立的。如果用胜义来观察，它的真实存在是不可能成立的。

【针对利根者，为了驱除一切戏论之边，从一开始，就宣说了既不是真实，也不是非真实的，远离一切边戏的道理。】

这就是真正的中观应成派所化的根基。刚开始的时候，给他这样宣讲。

我们一般给别人传讲法门的时候，首先给他们讲一些因果存在的道理，如果刚开始的时候就给他讲因果不存在或者无有取舍的话，那他就接受不了。所以，就像《中观四百论》里面所说的那样：养育孩童的时候，首先母亲通过各种方法来给他喂乳汁一样的，以这种方式来调化。

【因此，诸佛为了对应所调化者的智慧水准，采取随机宣说或次第宣说的诸种方式阐演了佛陀之圣教。这一切教言，都是证悟真如法性的方便之法。】

这就是真正的证入法性的方便方法。在名言当中可以这样假立言说的。

己二宣说真如性之法相

【如果对方提出：那么，所证悟的真如法性又是怎样的呢？我们已经宣说过，它是超离于一切思维与诠说的。】

真如的法相是远离一切言诠，这个问题昨天我们已经讲了。

【但总应该随顺世间名言而说明其法性吧。】

如果对方也提出这样的问题，虽然它的法性远离一切思维和言说，但随顺世间的名言，你也还是应该说一说到底你的真如是什么样的。不然，外道都误解为跟他们的境界没有什么差别了。下面龙猛菩萨为了断除别人的邪见，随顺世间的名言而宣说了真如的五种法相。

【用因以及比喻等等所作的描述，他人不论怎样也是不能完全通达的。】

因在这里是推理的意思，用因以及比喻等所作的描述，他人不论怎样也是不能完全通达的。

有些时候，比如别人通过一些推理、比喻宣说，但是他人对真正的真相也不一定能够通达，因为毕竟是语言、毕竟是一种思维，他怎么样宣说也不能如实地宣讲。比如说我们从来没有去过美国，通过各种图画、各种语言来介绍的话，大概可能知道一些，但是你真正亲眼见到美国的整个环境和这个是有很大的差别。

下面他引用一个比喻，实际上是月称论师在《显句论》里面的一个比喻。

【如同向有眼翳者描述没有眼翳的景象，即使用尽浑身解数来表达他们不能现见其本体的，无眼翳者之所见，】

我们通过各种各样的方法来说你所见到的黄色的月亮是不对的，黄色的海螺是根本不可能存在的，我们从道理上全力以赴地给他讲了。但是

【他们也无法完全领会，最多只会产生一个自己所见这一切，都是颠倒的分别念。】

他最多就认为我所见到的就是颠倒的分别念，因为他自相续当中有这个障碍，所以他一定会把海螺的本体看成是黄色的。这样怎么能如理如实地见到月亮的本体呢？根本不可能见到的。这也是一个真如的法相。

同样的道理，无论别人怎样说这是远离一切思维的、远离一切戏论的，在我们面前用各种各样的喻义、比喻和一些推理来讲，我们对所谓的真如法相根本见不到。最多认为，我现在的所见所闻就是一个分别念，我就像有眼翳者一样的。但是无论别人怎么样跟我说，对还没有通达真如法界的人来讲，他最多是生起一种认为自己所见是颠倒的分别念。除了这个以外，他的相续当中真正用语言来表达也是不可能的，用思维分别念来叙述也是不可能的。

【只有用清除眼翳的药物将眼翳彻底清扫以后，真实的情形才会一目了然一样。】

我们也是只有通过精进地修行，断除自相续当中所有的无明烦恼以后，那个时候你即使不说，整个法界的本来真相也一目了然了。

这个比喻对我们来讲还是相当重要的。众生就是这样的，有时候不管讲最深的大圆满的法还是最深的中观的法，因为我们的相续中毕竟有眼翳，所以不管你怎么样讲，最多我们想我们现在的所见所闻都可能是不合理的，一旦清除这样的障碍才能如实地见到。现在最多是生起这样的分别念，真正的真如是不能见到的。只有佛的各别自证智慧的行境才能现见真正的真如。

【所谓“真如性之法相”，应当具备以下五种法相：（一）虽然圣者们以语言文字描绘了真如实相，但是，用比喻、因以及言词等等来加以描述，他人无论如何也不会通晓与承受；】

这是一种法相，刚才那个“自知不随他”就是这个意思。第二个条件就是，

【（二）寂灭了四边自性；】

【（三）无有“此法与彼法”等语言戏论；】

这里讲的是言语方面的“无戏论”。

【（四）如同经中所云“若无心之行境，言语岂能解述”，所以不存在任何的所缘有境分别妄念；】

刚才颂词里面的分别念是第五个了，藏文当中分别念应该是第四个。远离分别念是这样讲的。

【（五）其义并非相异个体的平等自性。以上特征就是真如的法相，这样的真如，也叫做圣者的真如性。这些特征是以后后来解释前前的。】

【如果仅仅随顺世间名言，真如法性就是依某法之缘而产生某法，如同因为苗芽既不是种子，也不是种子之外以本体成立的异体他法，所以既不是断灭，也不是恒常。】

讲到这里，下面大家回向一切功德。

下面讲通过假立的方式来宣讲真如。

这里宣讲了三个层次：实非实、亦实亦非实和非实非非实。三个层次都是佛法。

承接前面的颂词，既然一切万法都是心行言语断的，那么怎么样安立佛法的真实义？在科判当中（上师讲记当中的科判）讲得很清楚，以假立的方式来宣讲真如。也就是说佛陀宣讲的法都是通过假立宣说的，真实无法言表，因为语言本身也是戏论的范围。所以，只有通过假立的方式来描绘诸法真实性。

有三个步骤：第一个，“一切实非实”，针对于下根者，佛陀宣讲了实和非实的趋入方式。“实”，佛陀对于初学者宣讲因果是真实的，轮回是真实的，如果修持正法，获得涅槃的这种状态也是真实的。众生通过这种方式趋入之后就会对因果轮回产生决定的诚信，对于自己通过修持道谛可以证悟灭谛的这样因果也产生诚信，就开始发心入道，这时候实有的教言堪能调化他，对他是非常有利的。所以对于下根者、初学者，宣讲实有的教言。然后“非实”，针对于下根当中的上根，或者下根者的相续成熟之后，就有必要给他宣讲非实。非实是什么意思？比如，小乘当中讲，胜义谛中我是不存在的，或者说一切粗大的五蕴都不存在，不是实有的，从这方面宣讲非实的道理。众生因为趋入了四谛十六行相，趋入了粗大五蕴的空性，而抉择到了人无我空性的缘故，所以就能够超越我执，获得殊胜的涅槃。

在“实”当中，五蕴这些都是存在的，或者佛陀也是在词句当中讲“我自为依怙”等等，似乎是认为我存在的道理，后面趋入真实解脱道时，又宣讲实际上粗大的五蕴都是假立的，真实的是微尘和刹那，不存在我，我也是无实的，五蕴也是无实的。

有些人可能会有疑惑：小乘有部有时候说一切万法都是实有的，有时候又说粗大的五蕴是假立的，而微尘和刹那是实有的，如何理解呢？它是这样安立的：在世俗谛当中瓶子、柱子、五蕴等等一切法都可以安立成实有，在抉择胜义时这一切就是无实有，而微尘和刹那是实有。实有分世俗谛和胜义谛两种安立，世俗谛当中安立柱瓶等等一切万法全部都是实有；在胜义谛当中除了微尘和刹那实有之外，其他安立成非实。而“我”实际上从来就不存在过，所以世俗和胜义当中都不存在真实的问题。

小乘在真实抉择所谓“我”时，对我和五蕴的抉择的方式稍微不一样，它认为五蕴名言当中可以实有，胜义当中是无实有的。通过分析瓶水等等的法就可以了知，《俱舍论》当中讲瓶水世俗，世俗谛当中有一套实有的安立方式。但是“我”从来没有的缘故，“我”在世俗当中也没有安立成所谓的实有；在抉择胜义谛时，粗大的五蕴被抉择为空性、无实有，而安立刹那和微尘实有的观点。小乘在两个位置上安立实有的缘故，所以对它来讲也不矛盾。只不过我们觉得有部到底怎么回事？有时候说柱瓶都是实有的，有时候说都不是实有的？实际上和中观宗的二谛有相似的地方，如果我们能够接受中观宗的二谛——世俗当中显现是可以有的，胜义当中是没有的观点，那么对于小乘安立两种实有的观点也可以接受。

以上是对于下根者安立的实有和非实的观点，通过次第的调伏，众生就可以经由这种方便趋入到暂时的小乘的解脱当中。

第二个，“亦实亦非实”，对于中根者，佛陀宣讲亦实亦非实。前面宣讲的实和非实是互相矛盾的，不可能在一个法上面安立，此处的亦实亦非实怎么可以安立呢？是不是属于亦有亦无的法？实际上不是实、非实在一个法上面安立，而是说在两种不同前提之下，可以说亦实亦非实。比如说，此处正式出现了世俗和胜义的概念，也就是说在世俗谛当中，一切万法是实有的，而这个实有并不是说恒常不变的实有。

按照《中观庄严论颂》《中观庄严论释》等都可以安立所谓的实有，就是说在名言当中可以有显现，而且显现可以起作用，这样的法安立成实有。在世俗当中，这一切的山河大地、我们的身心器情都可以说是存在的，而且都在起各自的作用，乃至于你的分别心没有泯灭、因缘法还在继续运作的时候，显现法的作用全都是存在的。在世俗谛当中，虽然存在所谓实有的显现，但是通过胜义理论分析观察时，没有一个法是堪忍存在的。我们的身心，还有外面显现很坚固的铁块，很坚固的山等等，没有一个法是真实实有的，所以叫作胜义当中非实。世俗当中实有，胜义当中非实，和合起来就叫作亦实亦非实。

这样了知，最后就可以通达：一切万法在胜义当中是空性的缘故，在名言当中是如梦如幻的显现；就是因为世俗当中万法是如梦如幻的显现，所以才说它没有本体。分开抉择世俗谛和胜义谛，也能够对一切万法的显现打破实有的执著，安立如梦如幻、安立它的作用，安立取舍之道等等，在世俗当中一切的功用仍然是存在的。只不过从前面所讲的实有的取舍当中脱离出来，安立如梦如幻的取舍，在胜义当中安住无实有的空性。这对于中根者来讲，能够离常离断，对于实有和非实的显现和空性都能够了知，作为趋入究竟胜义谛梯阶的过程。这是对中根者宣讲的。

第三个，“非实非非实”，对上根者宣讲非实非非实。一切万法的法性本来就是离戏的缘故，在离戏的法性当中，既不存在所谓实有的分别念，也不存在所谓非实有的分别念。也就是说实有也好，非实有也好，都是我们分别念面前出现的两种概念而已。这两种概念是不是一切万法的真实实相呢？通过分析观察，实有固然是不存在的，非实有也是不存在的，这个时候就能够抉择到一切万法的真实离戏。

前面的“亦实亦非实”当中的“非实”是暂时假立的空性的本体，而到了“非实非非实”之后，就可以了知一切万法真的无所缘，我们的分别心没办法缘。因为实有也不存在了，非实有也不存在了，我们能够执著的法，除了实有和非实有之外没有第三品，我们到底如何去执著？没有可执著的缘故，这时候心就可以趋向于寂灭当中。所以对于应成派的根性，或者对于根性完全成熟的众生来讲，他完全能够接受一切万法离一切戏论，也就是非实非非实这种究竟的意趣。佛对这一类众生就直接宣讲一切万法的究竟本体离一切戏论，心任何也不缘不执著的这种万法的真如，直接宣讲之后他们就可以如是的接受。

“是名诸佛法”，这就是一切佛所宣讲的让众生趋向于解脱道的殊胜佛法。此处的意思，不单单是非实非非实这种了义究竟的观点是佛法，亦实亦非实也是佛法，一切实非实还是佛法，全都是佛法。只不过是针对不同的根性，针对了下根者宣讲实非实，针对中根者宣讲亦实亦非实，针对上根者宣讲非实非非实，但是这三种观点都是真正的佛法。没有说非实非非实是佛法，其他的不是佛法，或说一切实非实是佛法，其他不是佛法，没有这样的。

如果我们能够系统地了知这些观点，从这个高度俯视就知道，佛陀宣讲了小乘的教法，中间宣讲了一切唯识的教法，还有中观离戏的教法都是清净的佛法。如果能够接受这个理论，我们也不会去诽谤任何佛法，因为任何佛法都是佛陀针对不同根性如是宣讲的，从这个角度来讲都是有解脱道的。只不过是针对不同的众生，用这种宣讲的方式，这也是佛陀殊胜的善巧。其他外道的本师没有这样的智慧、悲心、善巧，能够像佛一样针对各种各样不同的众生，宣讲不同的调伏方式，这方面是佛陀的一大特点。既然如此，我们对于佛陀所宣讲的小乘的教义，或者佛陀在经典当中宣讲的不了义和最了义的教义都要平等地产生恭敬心，因为都是法宝，都是能够引领众生趋向于解脱道的殊胜方式。因此也能够帮助我们产生清净心。

再者，和前面所宣讲的“诸佛或说我”“或说于无我”“无我无非我”的意义一样，不单单是对三类众生宣讲了三类教法，实际上从某种角度来讲（当然不是所有的人），我们也是经历了这三个阶段，一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，也可以作为我们自己从实执分别心过渡到离戏空性的可操作的三个阶段。

第一阶段，我们最初进入佛门的时候，执著的方式是实和非实。首先说因果轮回是存在的，然后发心可以得到解脱，后面又接触到“我”不存在，这是一切实非实的观点。

第二阶段，趋入大乘之后，接触到自续派分二谛，世俗当中有，胜义当中无的观点。在很长时间当中我们可能都是徘徊在亦实亦非实，即中观自续派的见解当中，在抉择空性时，认为世俗是一定存在的，世俗的空性也是存在的。因为这类见解在某个阶段非常适合于我们的分别心——显现是有的，然后实质是空的，犹如梦境一样，做梦的时候显现有，但是没有实质，非常符合我们的心态，抉择这个见解就觉得很舒服。但是毕竟是暂时的安立。

第三阶段，当我们的见解进一步巩固，思维进一步圆满之后，就会发现实际上一切万法的自性是非实非非实。所谓的世俗、胜义都是分别心安立的，分别心面前才有二谛，在菩萨入根本慧定时，连二谛的名称都不存在，哪里有世俗有、胜义无的安立呢？我们学习应成派的观点之后，就可以接受非实非非实的观点。而且现在也大概可以了知总相，有时候还可以串习这种观点。

我们在抉择见的时候有这样的过程，在修行的时候可能也有这样的过程：1、有些人是处在实有当中修行，实有的因果、实有的解脱、实有的发心，还是处在这个状态。2、有一些道友是处在非实的状态，或者说处在亦实亦非实的状态，在修习大乘空性时，我们的分别心很难以一下子安住在一切无所缘的状态当中的缘故，所以很多时候还是缘于单空，还是缘于世俗有、胜义无的这个“无”当中，这是单空的状态。现在也是鼓励大家修单空，因为单空比较容易缘，比较容易产生空性的觉受，所以从这方面讲，最初的时候修习单空是比较合适的。3、在单空修行到一定程度时，就可以以这个作为方便趋入到非实非非实，真正能够安住总相或者自相的修行状态当中，这个时候可以安住离戏。

所以对我们自己来讲，也可以把这三个阶段安立成我们修行的阶段。通过这三个阶段逐渐逐渐泯灭我们相续当中的增益分别心。因为自己的心性或者一切万法的法界本来就是完全离戏的，现在我们的分别心是太重了，所以通过减少的方法让我们的增益心逐渐逐渐和法界相应，通过修持实非实、亦实亦非实、非实非非实这样的方式让我们的分别心由粗到细，由重到轻，最后就可以泯灭在一切万法的法性当中。也有这样的次第，所以说这也是调伏我们的殊胜方法，也是可以操纵的一种方法。

这以上讲完了第三个科判——驳斥与教相违的内容。

己二宣说真如性之法相

前面驳斥与教相违时附带宣讲了实相的问题，现在是正式宣说。真实宣说真如法相是以三个颂词来开显的：第一颂是讲胜义当中的真如法相，第二颂是世俗当中安立的真如法相，第三颂是讲二者的摄义，就是把胜义当中的真如法相、世俗当中的真如法相归摄在一起进行总结。

首先讲胜义当中的法相：

此处讲，有五个标准安立成一切万法的实相，当然这五个标准也是很勉强的安立的。因为一切万法的真如，即不是心行也不是言语的对境，要安立符合这五个标准就是一切万法的真如实相，是很难真实宣讲的。在麦彭仁波切的《中论释·善解龙树密意庄严论》当中讲，正常人所见是无眼翳的状态，如果要为一个天生有眼翳的人宣讲没有眼翳的状态，让他知道是怎么回事，真正很明了，那是非常困难的。如何宣讲他也只会知道面前的法是假立的，是暂时性的分别念安立的，但具体的没有眼翳的真实状态，是没有办法给他描绘出来的，只能让他大概知道，眼翳不存在的清净状态好像就是什么都没有的状态。

同样，佛菩萨要给我们这些无始以来天生就具备眼翳的人，描绘没有眼翳的清净的法界真如非常困难，虽然使用了很多很多的词汇，我们可以说现在我们所看到这些柱子、瓶子，我们的起心动念都是颠倒的，实际状态当中都是没有的，这种都没有的状态到底是怎么样的？只有到自己真正证悟法性的时候，才真正体会到佛所讲的没有是怎么回事。现在我们认为是有的、是无的，都不是一切万法的真如。此处只是勉强地来引导，帮助我们抉择真如的总相，大概的总相目标给我们指引出来，引导我们的分别心逐渐去靠近它，在修行过程中不断地泯灭执著，靠近实相。

我们刚刚趋入修行时抱持期望，希望法界是什么样的，但是修行一段时间空性之后，相续当中有了某种体会，就会发现最初发心修空性时那种期望和现在安住的状态不一样，你开始靠近实相了。最初的时候是纯分别念，后来对空性稍微有一点点认知，但也是总相，再修行下去，分别心又细了少了，再看第二个阶段修法也是错误的，乃至于最后现证空性时，回头一看，以前所有的东西都是错的。但是你不经过这些过程也没办法到达真实，因此从这方面讲，我们都是在错误、错误当中慢慢靠近于正确。

佛菩萨告诉我们，虽然证悟之后会发现前面所有阶段可能都是没有用的，但是如果没有经过错误的过程，实际上是没有办法真正趋入到正确的法相当中。到底真如法相到底是怎么回事，只有证悟之后才能了知，如人饮水，冷暖自知。但是这方面还是有它的作用，要宣讲它的总相，让我们靠近它，有一个标准可依循，这也是规范我们分别念的方式。学习空性之前，我们的分别念是非常散漫的，可以随便想诸法自性是这样那样的，但是没有一个是靠谱的，全都是非常离谱的分别念。

现在通过佛菩萨开示的这五个标准，就把我们的分别心归束在这五个当中，慢慢去靠近，就完全有了趋入正轨的把握。虽然这种所谓的标准，究竟来讲它还是错的，还不是真正的万法实相，但是你依靠了之后，分别心就有了一个轨道，通过这个轨道慢慢去约束、靠近，总有一天会息灭的。因为目标是正确的，抉择空性的总相是正确的，就与漫无目的的去思维、修行完全不一样。所以这是快捷的方式，佛菩萨的大悲心给我们开显了这样的修行方法。

下面讲五种标准：一、“自知不随他”；二、“寂灭”；三、“无戏论”；四、“无异”；五、“无分别”。“是则名实相”，符合了这五个标准，就安立成实相。

一、“自知不随他”。“自知”，真正实相的本性，必须是各别自证的，任何人没办法帮助自己，从这个角度来讲，完全是自知的。“不随他”，“他”就是指语言、分别念、因明的推理、还有比喻，这些都是没办法跟随的，空性的比喻也好，通过因明的论式来推知一切万法空性也好,通过分别念去思想也好，还是说通过语言也好，都只能作为趋入的助缘而已。因为这些比喻、语言等都是属于言词的范围，本身并不是实相，也没办法真正指示出实相。如果通过这些能够指示出实相的话，只要有推理，马上就可以让我们了知、趋入万法的实相，但这是很困难的。在因缘和合时或在初级阶段，我们可以依靠推理、比喻等等，让我们的心逐渐成熟，或者如前面所讲的传承上师通过语言直指心性的时候，这方面也有依靠的。慈诚罗珠堪布堪布的注释讲,不能单单依靠这些，这方面作为一个助缘是可以的，但是真正的实相本义，还是各别自证，是“自知不随他”的状态。

二、“寂灭”。一切万法的本性本自远离四边戏论，佛出世或者不出世，上师讲或者不讲，反正一切万法的真如实相就是远离四边戏论的。至于我们认为法是有的、无的，是给它贴上的标签，认为这个瓶子是有的，最后大家就认定了这个法是有的；瓶子没有之后，我们说这个法是无的，又贴上一个无的标签。实际上这个法本身什么都不是，但是我们的分别念认定它是或者不是、有或者无、常或者断等等，我们给它加了很多的名词概念，实际上在法的本性上面什么都没有，这就是叫寂灭。

我们抉择见的时候也要抉择这种寂灭，为什么说我们所执著的法什么都不是呢？实际上如果它“是”，在通过胜义谛详细分析时，一定能够得到 “是”的根据，也能够找到“是”的本体。但是一切万法到底是什么呢？说它“有”，也没有办法得到“有”的殊胜根据，说“无”呢？“无”也是不对的，说“亦有亦无”“非有非无”，从哪一个方面观察、抉择都是错误的，有漏洞的，一切万法的本性就是本自寂灭，我们给它安立的种种法并不是它自己的本性。

如同对某个人说：你是个大好人！他说：真正来讲，我也不是大好人，你们认为我是大好人。说他是大坏人，他也一概不承认：你们说大好人、大坏人是你们的观点，对我自己来讲守持自己的自性。

我们认为一切万法的本性是怎么样，其实并不是，只是我们颠倒错误的分别念而已。现在我们要做的事情，就是把我们加给一切万法上面的标签收回来，把我们加上去的执著全部泯灭，还原一切万法本自的本体。一切万法就是这样的，是什么都没有的本体，最后要让我们的心相合于什么都不是的法界，这叫作证悟。

当然，乃至于我们的心还没有完全和对境相合，哪怕还有一点点戏论，这都不叫作真正的证悟，只有一切万法的本义是这样的，我的心也完全和它相等了，这时候就是证悟了。为什么所有分别念都叫作增益呢？因为在法界当中都是不存在的，哪怕一点点的执著也不符合于法界自相。所以在大乘的修行当中芝麻许的执著都不能有，对佛的执著、对法性的执著也不能有，因为法的本性当中，本来就是任何的状态都不存在。这是说到寂灭就是法性的第二个特点。

三、“无戏论”。戏论不是指其他的戏论，前面在寂灭当中讲到了息灭四边戏论，如果这里的“戏论”和寂灭当中的“戏论”是一回事，就有重复的过失。在很多注释当中这个“戏论”是单指语言的戏论，通过语言来讲一切万法有、无等等，实际上没办法真正了知万法的自性，所以此处无戏论就是指没有语言的戏论。所有一切语言的戏论全都要息灭，有的地方说“开口即错了”，实相没办法讲，只要说了就不是实相。因为语言只是分别心或者说分别念推动的一种表达的方式而已，实际上并不是万法的真实。佛陀的语言虽然不是分别心推动的，但也是引导众生的一种方便，没办法触及到实相本身，也就是说佛陀的语言没办法完整的把他自己的证悟表达出来，只能够以相似相同的方式，让众生靠近实相而已。有一个目标，指出一个总相，除了这个作用之外，没办法通过语言真正让我们当下了知万法的本体。这叫无戏论。

四、“无异”。异就是差异，为什么叫无异呢？因为一切万法的法性没有差别。在世俗谛当中当然差别很大，张三李四、男人女人、或者此彼等等，有很多很多差别，但是在名言当中有差别，不代表在胜义当中有差别，在胜义当中一切万法都是平等性的。在了知平等性之后我们就能够息灭对一切万法的种种执著，此是彼是这样的执著就可以完全息灭下来。我们之所以产生分别念，认为是不一样的，有自他的分别，男女的分别等等，有很多很多分别念，通过分别产生了一体、他体的分别，产生了很多很多实执，通过实执就让我们的心不寂静。怎么样让这所有的法都息灭下来？了知它的平等性，佛和魔的本体是平等的，众生和佛的法性是平等的，安立平等性之后，就没有对于魔的境界要远离，对于佛的境界要靠近，这样希望和恐怖的心完全可以息灭下来。

众生不了知万法平等性的时候，总是活在希望和恐怖当中。希望：从一个角度来说，希望自己过得更好，希望自己更快乐，希望自己获得某种证悟。恐怖：对世间人来讲怕死，恐怖死亡，恐怖破产，恐怖亲人离开自己，恐怖自己遇到很多不想遇到的事物；对于出家人来说，恐怖还俗，恐怖破戒，恐怖堕地狱，恐怖自己没有办法了知经论等等，有很多恐怖和希望。实际上，从法性的角度来讲，一切万法都是平等的，如果真正能够趋入平等，悟入一切万法平等性的话，就可以从希望和恐怖状态中脱离出来。这时候契合一切万法的实相，从而真正从分别当中解脱，也能够帮助其他人解脱这种执著。无异也是一切万法的实相，没有差别，我们要抉择一切万法的等性，主要从这方面趋入。

五、“无分别”。分别就是分别善恶、有无，做各种各样的分别。一切万法的实相是远离分别的，也就是说我们正在分别的当下，实际上一切万法的本体从来没有生过，这叫一切万法的心性，所以我们要寂灭分别。当然，世间人也有很多寂灭粗大分别念的方法，比如说修持寂止时能够达到一念不生的状态，实际上这并不是胜观当中的无分别，而只是一种技巧，通过这种技巧让自己的分别念暂时不生，或者粗大的分别念不生，但是细微的分别念还是在刹那刹那生灭。只是他的禅定力量没有达到深度时，没有认知到而已，他认为自己已经无分别了，但实际上并不是这样的。

此处的无分别，是要真正了知一切万法的本体实在是无可分别，没有任何心的本体存在，所以不存在任何分别的状态，并不单单是无分别。在《辨法法性论》当中讲：木头和石头也是分别的，但这不是真正的无分别智；昏倒过去也是无分别的，但也不是无分别智；婴儿在生下来时，他不分别名义相混的概念，但也不是无分别智；无寻无伺二禅以上的境界，也还不是无分别智；还有认为我不能分别，也不是无分别智。内心当中对于一切万法无可分别的道理必须要甚深了知，之后安住在这个状态当中，这才接近于无分别智。此处的无分别是相合于胜观见的殊胜的无分别，而不是庸俗的无分别。

如果符合这五个条件，“是则名实相”，给我们指出了万法的总相。如果连总相都没有，我们就会失去目标，到底怎么样靠近，没有一个可操作性的方法。有了目标，我们在修行、打坐的时候，都可以按照这五个特征逐渐逐渐约束我们的心，或者说逐渐息灭我们的心。最初的时候是属于有戏论的方法，但是随着修行越来越深入，我们的心也能够逐渐逐渐地靠近真实的离戏的状态，所以还是很有必要的。

了知实相的五种特征，也能够帮助我们息灭增上慢。为什么呢？因为有时候修行稍微有一点点感觉，我们会认为已经证悟了实相，有的时候甚至把一些禅定理解成对法性的证悟，以前从来没有出现过的很轻安、舒适的感觉或者一念不生的感觉，稍微有些禅悦，有一点入定的境界，就觉得是不是已经证悟了实相。实际上，这些小的感受离证悟实相还远得很。如果我们了知了真如性的法相之后，就可以在修行过程当中，以这五种条件来作为印证。是不是真正证悟了，看看你是不是寂灭了戏论，是不是真正地达到了平等，是不是真正达到自知不随他的状态，如果没有达到，说明离证悟还是非常远的。所以说，了知真如的法相，对于自己修行也好，还是修行过程当中作为印证的标准也好，都是很有必要提前学习的。

以上讲了胜义当中的真如法相，下面讲世俗当中真如法相。

在名言谛当中的实相真如，又如何了知呢？前面讲了胜义当中实相真如的法相。名言当中的实相就是“若法从缘生”，一切万法，是从因缘而产生的。一切万法从因缘而产生的缘故，所以说“不即不异因”，缘和它所产生的法——果之间是“不即”，“不即”就是“不一”的意思，缘并不是法，缘和果不是一体；“不异”，二者之间也不是他体的。“是故名实相”这就是世俗当中一切万法的的实相。“不断亦不常”。不异的缘故它是不断的，不即的缘故也不是常的，所以叫“不断亦不常”。

首先分析，如果缘和它的果之间是“即”，是一体的，那么果在因上就具备了，如此，农民种庄稼就没有用了，果在因上已经存在的缘故，你何必再去种？观察时是有过失的。或者说，工人也不需要去劳作了，果在因当中上已经存在了，原料上面已经存在了果法——产品，所以说，不需要再去生产。还有，从某种程度讲，众生是成佛的因，如果果在因当中已经存在了，众生也不需要修行了，在因当中已经存在佛果的缘故。

因此，如果缘和果是一体的话，有很多很多过失。前面也讲过。现在只不过是略说而已。

缘和法之间也不是他体的，即“不异因”。为什么呢？如果二者之间是他体的，果就有可能从非因中产生。因为是他体的，二者之间是无关的，是两个相续，既然从他体可以产生果，那么从非因当中也可以产生果，火焰可以生黑暗，等等一系列过失就会存在了。

还有，如果二者是他体的话，因和果之间就不会有任何的关系。如前面所讲，没有任何关系，怎么可以安立成因果？所以说二者之间也不可能是他体的。

“是故名实相”。断除了一和异，不即亦不异，“是故名实相”。“不断亦不常”：如果二者是他体的，因灭之后不会再引发果法，因就会断灭了；如果是一体的，因就是果的缘故，因就会变成常有了。但是一切万法从因缘而产生的缘故，“不即不异因”，因为是“不一不异”的缘故，所以说是不断不常的。因缘和合产生果法，不一不异，不断不常，就是世俗谛的实相。

我们怎么样去分析世俗谛的实相和胜义谛的实相？这个标准我们曾经分析过，实际上从一些角度来讲很相似，到底为什么安立成世俗或者胜义？有一个原则，我们可以经由这个原则去辨别哪个是世俗的实相，哪个是胜义实相。所谓的世俗实相，世俗当中真如的标准，“若法从缘生”，重点是放在显现，放在生上面的，但是只不过它的显现是不一不异、不断不常的，是如梦如幻的显现。这就很容易了知，缘和果之间是不一不异、不常不断的，这方面就可以了知为世俗当中的真如。抉择胜义实相时，虽然也观察法和法之间的关系，但是它的重点是放在空性上面，实际上就是一切无所缘，一切无所执的角度。

一个是从世俗的显现上面去分辨，一个是从胜义空性方面去分辨，都可以安立不一不异，不常不断。但有些时候可以安立成胜义谛，有些时候安立成世俗谛，主要是显现和空性两个方面的侧重点不一样。世俗的真如再分析下去，进一步就到了空性，只要你把重点移到空性上面，马上就变成空性的抉择了。