本品是观察一切万法显现来去的本质。未观察时似乎存在来去，但本品龙树菩萨按照佛经密义，以理证智慧为众生指出一切万法无来无去从本以来一直安住实相空性、平等性中，显现的来去仅是虚幻的影像。本品以理证广说和摄义二个方面，引导后学了知万法无来无去的所诠义。

在理证广说中分三个科判：遮破所立、遮破能立、以观察之理遮破。遮破所立，对方认为来去存在，自宗通过遮破“去”也就遮破“来”，因此所立不存在。对方又认为有来去之能立：有发的缘故有来去，有住的缘故有来去，有返回的缘故有来去。也为自宗遮破。由是而知：所立与能立皆不存在，均无实义。

今天讲第三个科判：

庚三以观察之理遮破分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破

两个科判的遮破重点是：第一个科判放在作者的一异，第二个科判在行为即去的一异。通过观察一异等方式，进一步的遮破来去存在的实执。

辛一观作者之一异而破

按照传统而言观察一异是二个法。我们认为有二个法存在时，就应观察这二个法是一体、还是他体。下面四个颂词由四个侧面进行分析：第一个颂词的侧面在总破；第二个颂词观察去者和去法二者一体不合理；第三个颂词观察去者和去法他体不合理；第四个颂词是摄义。按照宗喀巴大师的观点，第二个颂词是破一，第三个颂词是破异，第四个颂词是破非一非异。以此角度分判四个颂词，便于理解内部颂词之间的关联或差别。

第一个颂词是总说或总破。

此处是观察去法和去者。对方认为去法和去者都存在，“我在走路”或“我看见别人在走路”，自己用脚或借助工具而行，因现量见的缘故应该存在。在名言中这些去者、去法在眼识前似乎都存在，我们以胜义谛观察，在一切万法来来去去的现象中，是否存在一个实有的法？这一切是真实还是虚假？是空性的还是真正存在这些现象？通过观察一异的方式就能抉择。按照《中观庄严论》的思想，一切有自性、实有法，不是一体就是他体，除此之外，没有其他情况。如果真正存在一个人在走，一定有去者和去法。如果实有存在，那么去者和去法是一体还是他体？

“去法即去者”，去法是指去的行为，去者为提婆达多，去法和去者这二个法如果真正实有，二者之间是否一体？如果去法就是去者，“是事则不然”，这种安立不合理。

如果二者不是一体，是他体的吗？“去法异去者，是事亦不然”，异就是不相同、他体的。如果去的行为和去者是他体，是事亦不然，仍不合理。

这就是中观宗的立宗：安立“去法是去者”或者“去法异去者”都不对。如果利根者看到这个总破，就知道去法和去者不可能有一异；而根性稍钝者不知其所以然，下面通过广说逐一观察一异的关系。

这句颂词指出“去法是去者”所存在的过失。

“若谓于去法，即为是去者”：将去法和去者设定成一体，此时去法就是去者，则作者和作业“是事则为一”，作者与其所作的行为应该变成一个法，就有成为同一者的过患。例如砍柴，人是能砍者即作者，用斧头劈柴的动作叫做作业，砍柴者的动作和砍柴者二者之间，不是一体的。如果是一体，砍柴的动作就是作者，拿着斧头挥舞着动作的就是人。如果二者一体，作者和作业有变成同一体的过失。因此作者和作业不可能是一体。

同理分析去者和去法：去者是提婆达多这个能行者，去法是在路上行走的动作，在路上行走的动作本身并不是能行者，能行者提婆达多也不是走路的行为。如果这样的话，则无法分辨出“这是作者”、“这是其所作的行为”之间的差别。因此安立去者和去法是无二无别的一体，作者和作业就应该变成同一者，这时就会出现很多有违名言的过患。所以安立“去法是去者”不合理。

既然无法安立一体，那么二者之间必定是他体的。但是安立去者和去法是他体也有很多过失：

去法有异于去者，就是去法和去者是他体的。如果安立二者他体，会出现这样的过失：“离去者有去”，离开了去者之外有去法；“离去有去者”，离开去法之外有一个单独的去者，二者之间互相没有关联。

是否离开了去者之外单独有一个去法？即不存在提婆达多这个去者的前提下，是否有一个路上行走的去法？不存在！那么是否离开了去法之外还有一个去者？去者还住在家里，根本没有行走的动作，以此角度而言也是不可能。去者和去法二者之间是相互观待，去者一定是有了去法才成为去者，去法也一定是去者的去法，单独存在不合理。二者关系紧密，无法离开一者而成立另一者。

对方认为去法和去者二者之间是同时的他体法。破：如果二者之间是他体又是同时的法，它们应该无法建立关系，就像柱子和瓶子，抑或是牛的两个角。柱子和瓶子有无相辅相成的关系？没有。没有瓶子，柱子也可以单独存在；没有柱子，瓶子也存在。因此去法和去者如果像柱子和瓶子一样，就成了离开了去者之外有单独一个去法，离开了去法之外有单独一个去者，实际上这种情况不可能出现。如前分析去者和去法相互观待，无法成为他体—一个存在、另外一个不存在，或者一个消亡、不会影响另外者安住。因此二者不可能他体。

最后一个颂词是摄义，它总结了前面第二颂和第三颂一和异的观点：

去是去法，二门指两种观察方式。如果真实存在去和去者二法，应该在一和异二门中观察可以成立。但是，“若于一异法，二门俱不成”，第一门即第一种情况是讲去者和去法是一体；第二门是去者和去法是他体。如果在一和异二门中观察去者和去法皆不成立的话，“云何当有成？”如何能说去和去者是实有存在的？如果是实有存在，必定在二门中可以成立。如果不能存在，这个立宗就没有根据，没有真正的一种能立可以成立它。以此而言，把这个颂词作为它的摄义。

按宗喀巴大师的观点，这是在抉择去法和去者一体和异体之外的第三种观察方式：非一非异。一体也不成立，他体也不成立，按照实际情况来讲，一切有自性的法就是一和异。犊子部认为我和五蕴之间不是一体，也不是他体的，有一个非一非异的不可思议的我，但这一点不成立。和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理，二门俱不成。对方认为把一体遮破，则非一，把异体遮破，则非异，这样就是遮破了去和去者吗？但这是不成立的。为什么？因为离开一异之外，还有一种实有的法，这就是第三种情况：非一非异。非一：去和去者如果是一体的，就会有作和作者成为一体的过失，则去法变成去者，去者变成去法。非异：如果是他体的，离开了提婆达多之外没有去法，离开了去法之外也没有提婆达多。

对方安立非一非异，离开了一异之外还有叫做非一非异的实有的自性，认为去者和去法不是一也不是异，二者是真实存在的。在《入中论》中对这个法义做了遮破，如果非一非异这个法存在，那么一定是无实有的、无自性的法，所有有自性的法除了一异之外绝对不存在。既要成立实有又要成立非一非异，这二者之间存在不可调和的矛盾。以胜义理论真正观察时，所谓的非一就变成了异，非异就变成一，这个法仍是在一和异当中，所以非一非异的法依旧是无实有。比如《入中论》中讲瓶子，名言中所安立的瓶子是假立的，因此瓶子就是非一非异的自性，除此之外，非假立的法不是一体就是异体，任何有自性的法都包括在一和异中。所以非一非异的实有法在名言中也不存在，是一种无自性、无实有的法。无实有就是不存在，比如说色法、心法，对方认为是实有的有自性的法，但通过一异体抉择，八微组成的瓶子无实有。非一非异的法是无实有的，对方既要安立有实法，又要安立一个非一非异的法，实际上无法成立。所以就像《入中论》中遮破非一非异不可思议的我一样，同样的道理，可思议的东西都是一异的，否则这个非一非异不可能成立一个存在自性的本体。

以上是对作者的一异进行的观察和遮破。

辛二观行为之一异而破

这个行为就是去。前面的科判中作者即是去者，着重分析去者；后面的科判里这个行为就是去法。此处观察行为和去者之间是一还是异。

分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。

二者是指去者和去法，或者去者和去的行为，观察二者是一是异。两个颂词也是通过观察一异的方式来遮破。第一个颂词主要是观察一去法的过失；第二个颂词是观察异去法的过失。从二个侧面来看二个颂词之间的关系。

首先讲第一个问题：

如果去者只有一种去法，会有什么过失？首先我们观察“因去知去者”，第一个“去”是指行为，即去法。只有通过这种去法才能成立去者。这又是名言谛中的规律，说这个人是去者，是通过有去法、有行为才能够了知他是去者，所以这个“知”就是通过去法而了知是个去者，或者是成立之意——通过这种去法来成立去者。

如果通过这段行为（去法）了知或成立了去者，这个去者就“不能用是去”，“是去”的“是”就是“这个”之意。如果去者已经通过前面的去法成立，那么他不能再用这个去法去。这个科判是观察一去法，如果假设只有一种去法，它已经用来成立或了知去者，“因去知去者”，去者已经使用了唯一的去法，“不能用是去”，就再也不能使用这个去法来行走。

“先无有去法，故无去者去”，这两句总的原则仍是在只有一种去法的前提下。如果首先有一种去法，用此去法成立去者，然后去者再使用去法来行走，则可以安立去者去。但是“先无有去法”，因此上述不成立，关键的问题还是因为只有一种去法，无法安立先有一种去法成立去者，然后去者再使用去法去。

我们知道，去者是以去法来成立的，既然以去法才能表明去者，那么去者要去还能不能再用这个去法呢？不能用。因为去法只有一个，成立了去者就不能再作去者的去。如果先前有一个去法成立去者，之后再用现在的去法而去，这样也可以说去者去。但在去者之前去法根本不可能成立，没有去法就不能成立去者，去者不成立，有去法也不能去，犹如石女的儿子。所以，去者去不成立。

以上宣讲的是只有一种去法的过失。

前一颂词破一去法，重点分析如果存在唯一的去法有怎样的过失；下面的颂词破异去法，重点分析如果存在两个去法有怎样的过失。

同理，以“因去知去者”为前提，以去法来了知去者，安立去者身份已经使用了一个去法，不能以这个去法再安立去者去，因“不能用是去”之故。前面的颂词已经安立同一去法不能既成立去者又成立去者去，只能以“异去”安立去者去，即以去安立去者之后，在这个去的行为之外，还应单独存在一个去法来成立去的行为，但“不能用异去”，此处“异”指除安立去者的去法外，有另一独立存在的去法。

为什么“不能用异去”？其根据是“于一去者中，不得二去故”。去者提婆达多从王舍城行走至灵鹫山，这一去的行为中“不得二去故”,根本找不到两种去的行为。以一个去的行为成立去者，此后还应以另外的去法安立去者去的行为，显然现量中，在一个去行为中根本找不到两种去法。

如果有两种去法则应有两种去者，因去者和去法相观待之故，如果一个人有两种去法则不符现量，反之，若有两种去法则一定有两个去者也极不合理，这种观察理论与推理方式在破斥能立等颂词中作了详尽分析，应用起来应较为熟悉。

壬二观察各种能作所作而破

前一科判观察二者所破，重点放在一去法还是异去法两方面，此科判观察各种能作所作：

各种能作：三者——决定去者、不决定去者、去法定不定；

各种所作：三去——能去、所去、去或现在的道路、未来的道路、已走的道路；

通过对各种能作所作进行观察得出均无法安立去者、去法、去业的结论，如是进行归摄。

科判中的两个颂词分析重点如下：

第一句“决定有去者，不能用三去”：观察决定是去者兼具去的行为能不能采用三去；

第二句“不决定去者，亦不用三去”：远离去法的去者能不能采用三去；

第三句 “去法定不定，去者不用二”：去法既决定又不决定的去者，即又去又不去的去者，能不能采用三去；

最后一句“是故去去者，所去处皆无”：对第二品进行归纳，或对各种能作所作进行遮破。

首先，“决定有去者”指有行走动作的人，即正在路上行走的人。那么正在路上走的人“不能用三去”。

“三去”以下面两种观点进行解释：

第一种观点：已去、未去、去时三种道路；

正在走的人不能在已去的道路上行走，因已去的道路不存在之故；未去道路还未形成无法安立去；除已去、未去之外，没有去时，因此，决定走的人无论从前往目的地的已去、未去、去时三种情形的去都不能采用。

第二种观点：按照宗喀巴大师的解释——能去、所去、去或去者、去法、所去的道路。

对上述三方面进行观察也不能如实安立能去、所去、去的三种意义。

“不决定去者”指没有去的行为的去者，远离去法的决定不是去者，也不能用三去。没有行走不可能安立在已去、未去和去时的道路上行走；没有行走也不可能安立能去、所去和去的意义。因此，决定不去者也不用三去较易理解。

第三种“去法定不定”，即又去又不去，前面分析过除去、未去之外，不存在又决定去又决定不去的第三类去者。这种“去法定不定”的去者不能安立所谓的已去、未去和去时这三种情况，因此，去者也不用三。

将上述各种能作所作破斥否定之后，归摄“是故去去者，所去处皆无”，去、去者和所去的作都是没有的.

“是故去去者”中的第一个“去”指去法，即去法没有；其后的“去者”指行走者，即去者也没有；“所去处”指道路，即已去的道路、未去的道路和去时的道路都没有。

对各种能作所作观察完之后可知：既没有各种情况的去者，也没有各种情况的所去，与之相观待的去法当然也就不存在了，以理证广说一切的能去、所去、去均不存在。

已二、以理证摄义

对观来去品进行整体摄义，了知缘起而生所显现的一切万法没有一个是真实存在的，包括去者、去法、所去的道路都是无实有的假立，如梦如幻。

如果以分别心妄图安立去者存在，但通过观来去品的观察分析可知没有一个真正的去者。或者认为去的动作实有，因现量见故，但以胜义理论观察时，去的动作是假立的；所去的道路仍是假立的，已去和未去的道路，在不严格分析时可承许为道路，但以终极胜义理论观察，只是一片地面而已。只有行走的动作才能安立为道路，已去的道路已经灭尽，未去的道路还没有走的动作，都不是道路，正行走时的不存在道路，因无正去时。因此，严格观察时，既没有能走的人，也没有走的行为，也没有所走的道路，这一切在显现时当下即空，这正是分析观察能去、所取、去之后，应真正了知的要义。

当所执着的东西来来去去，凡夫就认为其实有存在，何时人亡路尽才认为是空。但这种空对治实执的力量非常薄弱，而需要真正了知的是正在去时无有去的当下即空的究竟空性见，只有真正了知无自性的缘起显现即是空性，并反复思维与思考，在此过程中获得证悟与觉受，如此一来，对治自相续的烦恼才有殊胜的力量与强大的作用。

来来去去会引发一般世间人很多的痛苦，比如房子来了，汽车显现了，凡夫就很高兴；然后被地震、水灾所毁坏，凡夫就会痛苦，或者灾祸、不如意的事情来了，凡夫就很悲伤，然后霉运走了就会高兴。在不了知相续中的实执时，凡夫在粗大的来去当中亦喜亦忧。

从圣者证悟的实相角度来观察，好的东西来时也没有真正的来，因了知其无自性的本性，有什么值得高兴的？如灾祸等不悦之事来临，不过是虚幻的影像，也没有什么好悲伤的，来来去去不过是无自性的假相，但凡夫因执为实有而产生亦喜亦忧诸多的情绪与烦恼。

对于学佛的修行人，也许对上述较粗大的来去并不执著，但对道心能否生起，打坐时烦恼无法调伏，或恶念、善心仍未调伏等这样的来去非常执著。比如：这段时间烦恼来了却压不住，非常苦恼，过段时间烦恼走了，就非常高兴；期盼已久的境界终于生起时就很高兴，过段时间禅悦走了，再找不到这种感受就很悲伤。

那么观察分析烦恼的来与去到底有没有实质？

修行人虽然对物质的来去不是很执著，但是对烦恼的来去、所谓善心的来去，仍有一种喜忧的感觉，备受来去所引发的情绪干扰。按照龙树菩萨等诸佛菩萨教义观察：能引发喜忧情绪的来去都是空性，关键在于有没有真正体会到无来无去的本质，如果空性只是一个口号，只是口头上的无来无去，对修行的提升没有任何实质性的帮助，不过是自欺欺人而已。

修行关键的问题在于能不能真正体会龙树菩萨等诸佛菩萨所宣说的一切万法无来无去的妙处，如果体会到空性的精义，即便口头上不说无来无去，内心也会长时间处于空性大乐中，这是体会到实相的喜悦。

所以当我们调伏烦恼时，如果对于这个无来无去的精义、精华、妙处真正有一种深层次的体会的话，这个烦恼来了又怎么样？来了也是虚幻的显现，没有真正的来；去了也没有一个真正所谓实有的去，所以来时就安住他的本性。如果你真正能够安住，烦恼来的时候你安住它无来的本性，它也没有什么，就像虚空当中的云。虚空当中的云对虚空来讲，来了就来了、走了就走了，没有一个实实在在的实质。

作为修行者应尽量达到诸法无来无去的本性实相高度，不受来去的影响，来就清楚地觉知，去就平和地观察，期间不做任何取舍。但如果没有认知无来无去的本质，根本无法做到不取舍，毕竟强制性地不取舍本身就是取舍。因此，修学的关键在于了知并觉受无来无去无自性的本体空性状态，但必须经由长时间的思考与观修。如慈诚罗珠堪布在注释中所说：经过长时间的观修，对无自性的本性有种觉受，这就是证悟空性！

当真正证悟粗层次的空性后，的确能了知无来无去的空性精义就是无自性无执著的意思。如是完全了知看透一切万法来来去去的本质，不会像以前因分别心执著而再再产生强烈的感受与情绪。因此，情绪的确来自于实执，哪怕相续中有一丝微细的来去都会引发实执。但以中观究竟理论观察时，这些微细的来去、烦恼的来去、境界的来去，或者其余粗大物质的来去，实际上根本无有来去。

从理证摄义的角度，以幻术为喻更好地说明诸法无来无去的本质。幻术师通过对木块、石块念咒，显现出一头大象。那么显现的大象到底是真实的还是虚假的？如果认为大象是实有的，那么一定有来处：从石块里钻出来？或者从幻术师嘴里跑出来？还是从咒语中出来？实有的法一定能找到真实的来处，但石头里不会有大象，木块里不会有大象，幻术师的嘴里也没有大象，咒语里更没有出现大象。难道未念咒之前大象躲在人群之外，念咒之后拨开人群显现出来？的确找不到大象的来处，但是幻术师念咒时，因缘成熟便无中生有——木块、石块隐没之后大象就出现了，根本就没有来！如果一定要成立大象实有，那么大象应该有住，来住相观待。但正在显现的大象住在哪里，不住在石块、木块里，也不住在其他地方，根本没有一个住处！本来就是不存在的东西，不存在有来有住。

再退一步，如果大象是实有的，幻术师停止念咒之后，大象的影像慢慢隐没，最后不见了，如果大象是实有的，应该有有一个实有的去，大象又钻回到木块里？或者钻回到咒术师的口？还是又拨开人群而去？统统都没有！停止咒术的当下大象就不存在了，根本没有实有的去处！因大象是幻变之故，在不存在的当下显现，正在没有的地方安住，正在无去的地方消失了，同样，一切诸法皆是幻变！

以贴近生活的彩虹为例，雨后在什么都不存在的虚空中出现彩虹，只是在具备雨的湿气、水蒸气、阳光、后面的阴影等几个因缘之后显现的。彩虹从哪里来？没有来，只是因缘和合的显现！彩虹在哪里安住？没有安住，什么都没有的虚空不是安住处！最后彩虹消散去往何处？没有去，只是因缘消散不再显现！

通过上述比喻能很容易地了知无来无去的道理，在思考法义时候结合这些比喻，有时候会真正理解无来无去的道理，即一切万法在形成时无所来，去时也没有实有的去。当把无来无去的现相参透，就会明白无来无去的所诠义：一切万法皆是空无自性的幻相。如能了知一切所缘境都是无自性的空性，能执的心识也会随所执境的消散而消散。

我们会产生实执的原因在于执法实有，有了实执之后，对实有的法追求或者放弃产生的取舍，有了取舍之后就产生烦恼，开始造业并流转轮回。

而现在我们要反其行之，打破实执，不生烦恼，不作取舍，了知所缘境无来无去的空性实相！分别心和所缘境之间是特殊的观待关系，产生实执，因外境实有之故，而现在外境是虚幻无自性的空性，如此一来，能缘取的心会跟随外境马上消亡，并安住于空性中。如是以详细观察的方式将一切无来无去的道理观察透彻，就能抉择一切万法的空性实相。

观来去品看似观察一个人有没有来去，却涵摄了一切的缘起显现：地球从哪里来，人从哪里来，物质从哪里来，情绪从哪里来，身边的所有从哪里来，佛果从哪里来，证悟从哪里来，一切有来有去的显现实际上统统都无来无去！总之，来去代表了一切有来有去的因缘缘起法。

通过学习本品，如能通达无来无去的精义，也就精通了一切万法无来无去的本性，有来有去的当下即空性，如是真正了知之后，再不会受来来去去的现象干扰，尤其在打坐或修行时，面对烦恼的来来去去、所谓的善的觉受及境界的来来去去，都不会随来去而亦喜亦忧。

综上所述，上师及慈诚罗珠堪布分别在各自注释最后处都提到以理证分析诸法无来无去的必要性：以观来去品修行深透一切万法无来无去的本质，并安住于万法的空性实相中。暂时而言，身心会感受轻松与自在；深层次长远而言，以此证悟一切万法的究竟实相，即证悟大手印、大圆满的无上境界。

虽然颂词学习起来有些难，应好好参阅两个上师相关的讲义与注释，先把颂词字面意思搞懂，然后在明白其所诠义的基础上，参悟本品所揭示的修行意义。即通达颂词文字意义之后，再观察其所诠义——一切万法来来去去的显现本质就是无来无去，在世俗谛中因缘和合，在胜义谛中一切无所缘，来去皆是平等性，心安住于平等性中即是证悟空性，由此真正了知龙树菩萨宣讲观来去品的甚深意义，以及学习观来去品的真正目的与必要性。

《中观根本慧论》之第二观来去品终。

“若谓缘无果，而从缘中出，”如果因缘中最初没有果，但后面果法从因缘中产生，（同等理）果法为什么不从非缘中产生？果法应该也可以从非缘中产生。因为最初因缘中并没有果，从这个角度观察和非缘中没有果是一样的。从最初没有果的因缘中，后产生出了这个果法，从没有果法的因缘中产生了果法，既然如此，那么果为什么不从非缘中产生？因为两者的根据一样。

从果法产生的是因和非因两个方面进行观察：如果稻种中最初没有果，后面这个果从因中产生，那么煤炭最初观察时也根本没有丝毫果的自性，同等理推之，前面因缘中没有果，后来果从前面的因中产生，观察时煤炭中最初没有果，而后为什么不从煤炭中产生果法？如果稻芽可以从稻种中产生，同理果法也应该可以从非缘当中产生，正如颂词所言：“是果何不从。非缘中而出？”。

实际上在分析时不可能有实实在在的他生，世间人所认为的他生是不存在的。以拳头和手指之间的分析也比较容易理解他生不存在。真正分析时，每一个手指展开找不到一个拳头，没有拳头的本体，在别别的因缘中分析，此果法不存在。如果伸展五指时拳头不存在，把五指攥紧也不应该有拳头，因为分开时没有，和合起来也应没有。如此分析时对方会认为太牵强了，简直就是强词夺理，五指展开时固然没有拳头，但是五指攥紧和合起来这个拳头就产生了，现量见到拳头的存在，所以五指和合起来时拳头存在。但是我们说，你这个拳头是真实的吗？我们说它是一个假象，五指展开时没有拳头，五指和合起来也没有一个真实的拳头。

为什么没有真实的拳头？如果这个拳头是真实的，当我们再一次把手指展开的时候，这个拳头到哪去了？观察分两步：第一步，把手展开观察每个手指上没有拳头，在别别的因缘中没有拳头。第二步，五指合起来时也没有拳头。如果你说有，而且这个拳头是真实的拳头，那我们再把手指伸开，你的真实的拳头在哪里？根本没有所谓真实的拳头，这个所谓真实的拳头不过是个假立的。真实的拳头在别别的因缘不存在，和合起来时也没有。所以，一切万法在“广”的别别的因缘中、总摄的因缘中都没有。

所以世间人喜欢把缘起现象安立成实执，这是我们再再提到的问题，不单单外道容易利用缘起，实际上我们的分别心也很容易利用缘起。把手指展开是掌，合起来是拳头，展开时的掌与合起来时的拳头都是假象，都无真实可言。如果是真实的，当再一次展开时也应该有拳头，因为真实故，真实的东西怎么可能随随便便就变化了？正因为是假立的缘故，展开是掌、合起来是拳头，统统都是缘起的假象，没有一个是真实的，这才是缘起的真相。但我们的分别心利用了这样的缘起，认为一切万法不是空性，并举出了很多缘起的现象，实际上缘起的现象在显现的当下，其本体都是无实有的幻化。所以在分析时也需要有一种智慧，不要被我们的分别念所蒙蔽。

《中观根本慧论》是以二十七品内容如实抉择一切万法的本体、实相。抉择万法无自性，就是抉择万法的本性、实相、法界。对无自性我们有时容易理解为单空，实际上无自性可以理解成单空，也可以理解成实相，只不过看我们怎样去认知。

龙树菩萨在《中论》中对一切现象法的本质做了一个观察。我们生活在轮回当中，我们认为万法的生灭、有无是非乃至一切的相状是存在的。但是龙树菩萨以圣者的眼光，抉择《般若经》中佛陀所讲的“诸法究竟的本性”时，指出一切万法是无自性的，是现而空、空而现的本体——这已经完全超越了我们分别念所认定的有无是非的虚假本性。《中论》所要颠覆的就是我们的分别念以及由分别念所认定的一切万法实有的观念。通过空性剖析世俗的因缘、去来，把一切邪见推翻之后，我们就能了知一切万法正在显现时，的确是没有真实的相状、远离一切戏论，这就是一切万法的实相。如果我们能够安住所抉择的空性的见解，就能安住一切万法的实相。

安住空性的时候，是否还会存在任何的分别念？根本不可能。如果我们处在分别念的状态，有无是非的戏论之中，则无法和空性相应，这时就会产生实执、成为流转轮回的因缘。如果能够安住在《中论》或者《入中论》等论典当中所讲的空性境界，就完全泯灭了分别念，安住于实相中，有无是非的分别念不再生起。

弥勒菩萨的《辨法法性论》中讲：如果安住在分别念当中，安住有法，法性就隐没了；如果安住法性，有法就隐没。所以我们在最初修行时，第一步要抉择现在我们所看到的这一切万法到底是什么，这只是大概认知了总的相状；第二步必须通过不断的时间、精力去契合这个实相。这就是修的过程，实际上也就是泯灭分别念的过程。我们了知了空性的相状之后，怎么样去靠近它？通过不断地修行，不断地安住，其间可能会经过不断的挫折，最后终于泯灭分别念，这时实相才会现前。所以，必须先抉择空性正见，进而修行才能现前万法的实相。 《中论》中所诠释的一切所诠义，如因缘无自性、去来无自性等等，在我们现前空性时，这一切的实相都会现前，那时我们就会深深了知，这就是无自性，就是所谓的空性实相。

观因缘品科判分三：破四边生、别破他生、破缘之能立。现在宣讲的是第三个科判：破缘之能立。

破缘之能立中，对略的因缘和广的因缘作分析时，通过胜义理论的观察，了知缘的本体不可得，也无法从因缘中获得果法的自性。前面两个颂词已经宣讲, 下面在最后两个颂词上作进一步的宣讲：

前面的颂词中他宗一再强调缘和果之间是有他生、有他性的。自宗以他宗的观点为基础来作观察，如果二者是他性的，这个果法在缘中到底有还是没有？以这个基础上对他宗的观点进行了观察。对方认为这样观察下去会失坏自己的宗义，于是就换了一种说法，实际上缘和果之间并不是那种意义的他性。如果是那种意义的他性，就可以分析果在缘上是否具备？是有还是无？如此观察则会没完没了。

他宗认为他性到底是怎样的法呢？缘和果之间不是他性的法，比如苗芽和种子之间，种子是因，苗芽是果，种子生芽的时候，种子和芽是否像张三和李四这两个人的他性呢?不是。种子生芽时，这个长型的绿色的芽是从这个圆圆的种子当中演变、生长出来的，所以果和缘是一体的，不是他性的，不是他体的果从他性的缘当中出生。再如毛线和氆氇之间的关系，氆氇是果，毛线是因，所谓的氆氇是不是离开毛线之外有单独的一个果法？毛线通过不断地编织，最后在毛线慢慢变成了布或氆氇，由此可见氆氇的这个果是没有离开毛线之外而单独有的。所以果性就是缘性，就是因的自性。

“若果是缘性”，他宗认为果是缘的自性，这个果就是从缘的自性当中显露出来的，离开了因之外没有一个果性，所以说果就是缘性。如果他宗的观点能够成立，那么果是实有的，缘也应该是实有的。我们首先观察是否能够获得缘的本体，如果能获得缘的自性，就能获得果的实有的自性，因为果性就是缘性的缘故。

“诸缘非自性”，这句颂词是分析缘有没有自性。以毛线为例，毛线通过编织成为氆氇，毛线是否有实有的自性？从一根毛线来作分析，这根较粗的毛线是由若干细毛线组成，细毛线由许多细毛组成，每一根细毛又由众多微尘聚合，微尘又是更小的极微聚合，极微也没有一个本体可得。既然如此，依极微、微尘、细毛而成立的毛线也只能是空性，而不会有自性。如果缘自己的本体都没有自性的话，通过缘的和合而显现的氆氇怎么可能有自性？就像观待其他因缘而成的每一根毛线没有自性，氆氇观待众多毛线而组成，也绝对不可能是实有的。

如果果的自性是缘的自性，缘都没有自性，果怎么可能有自性？从因缘生果的角度而言，果是因缘和合的缘故，这个果没有自性。如果再进一步分析缘本身是否由因缘和合而成？如果缘是因缘组成的，那么这个缘本身也像果一样，也是没有自性的。所以此处说“诸缘非自性”。了知了诸缘非自性，就了知缘无自性，与缘无二的果也无自性。

“从无自性生，岂得缘自性”，如前分析“缘无自性”缘故，从无自性的缘所产生或所显现的这个果，怎么可能有自性？因为前面第二个颂词已经讲到“诸缘非自性”，果和缘一体，“从无自性生”——从无有自性的缘中所产生（显现）的果法一定是没有自性的，这是说果。“岂得缘自性”，这句是说对于缘的本性来讲，哪里能得到缘的自性呢？最后一句观察的重点还是在破缘，这是第三个科判“破缘之能立”所宣讲的宗义，在整个观因缘品当中虽然牵扯到了果，但是其重点是破缘，因为一切万法都是通过因缘而显现的，如果通过胜义观察因缘的本身无自性，就可以了知一切万法都是无有自性的。

下面的颂词是宣讲：

这句颂词提到了缘和非缘，缘无自性，非缘也是无自性，从缘当中无法产生一个实有的果，非缘当中更加不能产生实有的果。

“故缘非自性”，这句可以承接上文，因为前面的颂词已经抉择了缘是无自性的，即“岂得缘自性”，没有缘的自性，“故缘非自性”，所以缘完全没有自性可得，是空性的。

如果把第二句颂词“非缘性成果”和第三句颂词“非有中无果”当中的“非有”连在一起，就是“非缘性成果，非有”，从这句里面表明两层含义：第一、“非缘性成果”，并不是缘的本性变成了果，他宗认为缘和果是一个本性，分析之后这是不能成立的。因为缘的本性本来不存在的缘故，所以不是缘的本性变成了果的本性。第二、“非有”是说明另外一个意思，因为是通过因缘来生果，现在因缘本身无法安立，所以怎么可能从因缘当中生果？上师注释中也是观察实有的因缘和合而生果是不能安立的。所以“非有”。

缘的本性是果，以及通过因缘和合生果，是一般众生或他宗所安立的宗义。这两个立宗实际上都不成立。这里是一个总结：有没有缘性成果？还是非缘性成果？前面的颂词已经分析了缘的本性没办法变成果的本性，因为缘的本性本身不存在。所以“非缘性成果”。“非有”是说也没办法安立从缘生果。

此颂承接前文的诸缘没有自性，因此缘变成果也无法安立；既然缘没有自性，从缘生果也无法安立。如是阐述了“非缘性成果，非有”的含义。

“中无果，非缘岂成缘？”，这句观察的重点是缘和非缘。虽然和前面颂词所宣讲的意义没有大的出入，也都没有离开前面的意义，但是此处是就缘和非缘之间进行分析的。

有人认为缘和非缘应该是存在的，有两种说法：第一、名言谛认为通过缘可以产生果，非缘就无法产生果，所以存在缘和非缘。既然存在缘和非缘，就可以安立通过缘生果和非缘不生果的差别。第二、在上师注释当中也提到，有人认为，在缘生果时，首先是非缘，即没有生果之前是非缘，后面变成了缘，那么缘就可以生果。

“中无果”是讲缘当中没有果。如果缘当中没有果，“非缘岂成缘”，非缘也不可能变成缘。缘当中无果，缘也就无法生果，非缘当中更加无法生果。

“非缘岂成缘”，既然非缘当中无法生果，那么非缘也无法变成缘，所以“非缘岂成缘”是回答了前面第二个问题：非缘刚开始不是缘，在后来生果时可以变成缘。无论是缘还是非缘，这二者都无法生果，所以缘无法真正成为缘，非缘就更无法成为缘。正如毛线都无法产生氆氇，从茅草等非缘当中就更无法显现氆氇。

这句颂词看似复杂，但是把前面颂词中的意义一层一层的厘清之后，并不是特别复杂。上师在注释当中提到，如果明了对方的观点，进行观察分析之后是很容易理解的。从“故缘非自性”开始，然后“非缘性成果，非有”，这是它的第一层结果。“故缘非自性”，在没有缘的自性的基础上，“非缘性成果，非有”，并不是缘的本性变成了果，“非有”，也不是缘当中可以生果。这里阐述的是两层意思：一个是缘变成果，果没有离开缘的本性，第二个是缘无法生果。“中无果，非缘岂成缘”，重点是观察缘和非缘，缘不成立 ，非缘也不成立。此处对于缘和非缘做了如是详尽的分析和结论。

观因缘品对他宗的观点做了破斥，分析并总结了缘和非缘之间的关系，无论是缘还是非缘，都是没有自性的。从缘起的观待理而言，缘和非缘是互相观待的，有缘就有非缘，如果缘不存在，非缘也就不存在。在我们的相续当中存在种种执着，但是经过如是地仔细分析缘非缘之后，这一切实执的法都无法安立真实的本体。

以上是对因缘进行的胜义观察和分析。

一般世间人对因缘知之甚少，佛陀在圣教当中对进入内道修行的众生广宣因缘。其实佛法的核心就是因缘。如果想要轮回，就造轮回的因缘，它的果一定是轮回；如果想要解脱，就必须要具备解脱的因缘，诸如修出离心、乃至修持无我空性等，如是的解脱因便得如是的解脱果。如果想要成佛，必须修持菩提心，必须具有大乘的空观正见以及六度万行等因缘。如果想要即身成佛，必须具备对上师信心以及密宗的殊胜正见。如果不具备因缘，就无法得到果。假如你沉溺于世间庸俗的一种执着当中，你发愿“我要即身成佛”，因缘是流转恶趣的因缘，目标说是“即身成佛”，完全是不现实的，你的因和果之间完全是错位的关系，怎么可能成佛呢？这完全是妄想。

我们可以分析自己，我们想要得到即身成佛的果，或者想要往生极乐世界，我们应该观察每一个当下的起心动念，如果大部分都是随顺轮回的因缘，那么想要解脱、想要往生就如泡影聚沫一般无法实现。如果每天的心念都是诸如祈祷上师、或往生极乐世界、或修持出世间道，诸如此类的因缘，解脱就有希望。所以如果我们仅仅口说“我一定能够解脱，一定能够往生”，至于是什么原因呢？说“我出家了”或“我遇到了上师”，这不一定是成就的因缘。如果你想今生成就，就必须要具备今生成就的因缘，否则你今生皈依三宝，也许是无数个劫之后你解脱的因缘。

这都是从世俗的角度而言，进入内道之后，对于世俗名言的缘起我们也必须要搞得清清楚楚。再上升到中观，了知这一切的因缘显现时无有自性。对于修持中观道而言，并不是说了知因缘无自性之后因缘本身完全消亡了，但对于修持即生解脱道者而言是一个更快的途径。因为这是一个更殊胜的因缘——你了知了因缘无自性、一切万法无自性，恰恰就是更加快速地趋入实相的因缘。所以，了知“因缘无自性”仍然是一种因缘，它在世俗当中通过另外一种因缘的方式呈现出来。所以你既要了知因缘的缘起，也要了知缘起的无自性，了知了缘起无自性又是证悟的直接因缘，由此我们更加清晰了知，无论是对于空性还是因缘，都不会互相排斥，它是相辅相成的关系。

《中观根本慧论》之第一观因缘品宣讲圆满。