《中论广释》第八十课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲二十二品。昨天，我们对二十二品大概在科判上分：

已一、破轮回相续之果—观如来品分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

庚一以理证广说分三：一、破如来成实存在；二、以此理舍弃一切见；三、以此理类推他法

辛一破如来成实存在分三：一、取受者如来不成立；二、所取受之五蕴不成立；三、彼等之摄义

壬一取受者如来不成立分二：一、破实有补特伽罗如来；二、破假立补特伽罗如来

第一个实有的如来成立，昨天我们以五相推理来破，已经讲完了。今天所讲的假立蕴不能成立，也分三个方面：

癸二破假立补特伽罗如来分三：一、自性他性不成立；二、取受不成立；三、所假立之法不成立

其中，二、取受不成立，取受里面，可能包括取受者和所取受两个方面。首先，我们讲第一个问题:

子一自性他性不成立分三：一、略说；二、广说；三、摄义

但是萨迦派果仁巴大师的里面是略说、广说、摄义，等会儿我们解说的时候再看这个广说和摄义有没有必要分开。

昨天我们已经讲完了略说，广说分两个方面宣说：

丑二广说分二：一、自性不成立；二、他性不成立

这里自性和他性，在宗喀巴大师的讲义中，所谓的自性指的是如来他自己的本体；他性，就是所谓的五蕴。

总的意思是，如果自性不成立，那么如来本体不成立；他性不成立的时候，如来所取受的五蕴不成立，这样解释可能比较好懂一点。不然，自性不成立、他性不成立，有时候没有一个具体所指定的东西，也不好理解。

寅一自性不成立

法如果依靠他生，则不是我；如果法不是我，怎么会是如来？表面上应该是这个意思。

前面应该有这样的疑问。昨天已经讲了，所谓的如来，是和合性的，因此，一方面自性不成立，另一方面他性也不成立。虽然对方认为有一种不可思议的如来应该存在，但这个不可能成立的。为什么不成立呢？因为自性不可能成立，他性也不可能成立。我们昨天是这样破的。

破的时候，他们对方可能也有这样的怀疑：他们说自性虽然不成立，但是依靠他性而可以成立。比如说，镜子里面所显现的影像，影像它自己的本体都是不成立、不存在的，但是它依靠外境、依靠人的面目、明镜来显现，所以影像虽然不成立，但镜子应该成立的。他们认为他性的法——五蕴应该是成立的，依靠五蕴，如来成立。所以反过来讲，因为他性成立的缘故，自性肯定成立。

依此，对方提出这样一个问题：即自性即使不成立，但是依靠他性而显现。也就是说，如来自己的本体假设不成立，但是这个不一定。为什么呢？因为如来依靠五蕴而显现，但五蕴确实是成立的，对方是这样认为的。

那么，龙猛菩萨站在中观的立场，开始驳斥他们的观点。他说：

“法若因他生”，即如果你们说，法是依靠其他而生的。但几个讲义对此的解释方法是不同的，比如说，麦彭仁波切和青目论师是这样讲的：如果法依靠他而生的话，那么他的本体是没有自性的。但宗喀巴大师讲，这里的法指的是如来，如果如来依靠别的法而产生，依靠别的五蕴而产生，“是即为非我”。概括起来的意思是，这个如来是依靠其他法而产生的话，他自己的本体“我”不存在。这里的“我”在《显句论》里面，指的是自性，也是如来的本性。青目论师也是这样讲的：“我”指的是自性。意思是如果如来的本性依靠他法而产生，那么他自己是不会有自性的。

“若法非我者”，既然说如来没有自性——如来的本体不存在，那么你们怎么说依靠他因而产生呢？根本不可能存在的。刚才对方说“镜子里的影像肯定存在，依靠镜子而产生的缘故”。现在我们反过来可以这样讲，镜子里的影像肯定不存在，为什么不存在呢？因为它是依靠其他法产生的，如果依靠其他法的话，它是因缘和合而产生的法，所以说这个法是肯定不存在的。反过来说，你所谓镜子里面的影像是绝对不会存在的，原因是什么呢？它是依靠其他法而产生的缘故，所以说它的本体肯定不会产生的。

所以像我刚才所讲的一样，在这个理解上，稍微可能难懂一点，你们也好好地看一下一些有关讲义，不然，他的推理方式，我们光是说自性、他性的话，有时候不知道到底是什么。但是这里，就像刚才宗喀巴大师所讲的一样，自性指的是如来自己的本体。如来自己的本体作为自性，五蕴作为他性的话，可能比较好懂一点。

现在这里正在观察如来和蕴之间的关系来破斥对方的观点：虽然对方认为如来是真的实有的东西，但这也是不可能的，因为蕴和如来之间有没有关系？有关系的话，有什么样的关系？是一体还是他体？我们通过这种方式来观察，破斥也是成立的。但这里颂词主要是讲自性和他性成不成立。这样的话，如果依靠他法，那么他的自性肯定不成立。既然他说他自己的自性都不成立，那你所谓的如来到底指的是什么呢？根本不可能存在的、了不可得，就像石女的儿子，没有什么差别了。这个颂词应该这样解释。

所以我们在科判上说是“自性不成立”，以这种方式可以观察。

“自性他性不成立”是分略说、广说、摄义三个方面讲。下面就讲广说里面第二个，“他性不成立”，有两个句子：

寅二他性不成立

对方是这样认为的，经过上面的观察，如来自己的本体可能是没有的，但是他性肯定存在吧，比如说蕴应该存在吧。

如果那样想的话，那么反过来我们可以这样观察，“若无有自性，云何有他性？”。如果自己的本体一点也是不存在，那么观待他的所谓他的本性怎么会存在呢？因为他和自己完全是一种观待的法，在观待法的过程当中，如果说我都不成立的话，他怎么会是成立的？

他这里的自性，如果按“如来”来讲，那么取受者如来自己的本体都不成立的话，所取五蕴的他法怎么会成立呢？根本不可能成立。比如说：石女的儿子不成立的话，石女儿子他所享用的财产和马车等这些根本不可能存在，因为领受者和所领受他们之间也有能所的观待。所以取者不存在的话，所取根本不可能存在的。

通过这种方式来观察的时候，表面上看，好像影像它自己的本体不成立，但是镜子应该是存在的；或者我们说像电视的屏幕应该是存在的，只不过电视屏幕上显现的人不存在。但是实际上人的自体跟他体两个相比较的时候，如果自体都不成立，那么所谓的他体是根本不可能成立的。

换句话说，以这种方式来观察，如果无有自己的本体—如来他自己的本性没有存在，那么怎么会有他性呢？他所领受的他性，或者他所领受的其他蕴法等等，怎么会存在呢？根本不可能存在。

以上是广说里面的“他性不成立”。最后是“摄义”，也可以用两句来解释：

丑三摄义

对自性方面、他性方面的观察已经完毕。我们经过上面的观察，所谓如来的自性也确实是不存在的，所谓如来以外他性的蕴的本体也是不存在的。自性和他性都不存在的话，你们对方所认为的这种不可思议的所谓如来到底指的是什么呢？根本一点也是不可能存在的。

他这里通过两方面来观察，如果一个法，他是自性当中不存在、他性当中也不存在，他的存在方式有没有呢？是没有的。所以在《显句论》里面也说，凡是一切法，可以包括自性和他性。如果自性和他性都不成立，那么这个法成立的立足点就不存在了，根本得不到。

所以说，我们通过上面的观察，所谓的自性他性确实是不存在。如果自性他性的两种方式不存在，那么你们对方所承认的所谓如来到底指的是什么呢？应该在这里得出什么样的结论呢？就是我昨天所讲的那样，在未经观察的世俗当中，所谓的如来确实存在，这一点没有什么可说的。释迦牟尼佛给我们广传法轮（八万四千法门），他所说的法也是存在的。当时释迦牟尼佛也是依靠一些身相在我们众生面前显现，比如说释迦牟尼佛他色蕴的量，在《毗奈耶经》中也讲的非常清楚。释迦牟尼佛的住处、当时降生的地方、最后圆寂的地方、转法轮的地方等，现在也是存在的。这是两千多年前的事情了，历史上也记载得清清楚楚，这方面我们并没有否认。但是真正的、像有实宗所承认的那样，所谓实有的、成实的、在胜义当中也是不破的，这样的如来本体根本不可能存在。如果存在的话，那么我们以上所说的自性他性的这种理证是有妨害的，对方也无法回答、也无法纠正这种过错。

这是上面所讲的总结。

子二取受不成立分三：一、取受者不成立；二、所取法不成立；三、能取所取不成立

今天把这三个部分讲完就可以了。下面这几个颂词，我觉得好像不是特别好懂，希望你们还是全神贯注地听，不然本来《中论》有时候就难懂，不认真听就更难学懂了。

我们有些道友刚开始第一次听的话，肯定对很多因明、中观的法相，一方面不熟悉，一方面自己以前没有接触这个。如果听了两次、三次，现在你们应该是可以懂的，因为我讲完以后就开始堪布、堪姆辅导，之后再辅导的话，基本上耳边还是有一种了解的感觉。如果我们下一次再听的话，应该很多名词、道理就很容易了。不然第一次听的话，除了特别利根以外，一般人会非常困难的。

因明和中观、《现观庄严论》这些法相，一般听一次、两次确实是不行的。我不是去年讲了嘛？一个堪布，第一次听了好像没什么印象，第二次、第三次给别人讲的时候，确实里面所有的内容基本上能记得清清楚楚，有这种感觉。所以，如果是一些世间法，可能大家听一遍，有过目不忘的情况，但佛法没有前世非常浓厚习气的话，非常困难。

我们下面的内容，如果把一些名词之间的用法和推理方式没有搞懂的话，就会稍微有点难懂的感觉。

下面就开始破取受者，从取受者不成立、取受的法不成立这方面来讲。

丑一取受者不成立

这里取受者，指的是如来，所取的法是指五蕴。什么叫“取受者”呢？我们大家都应该知道，比如说我是吃饭的人，我叫取受者，我所吃的东西叫“我所取受的法”。从这个角度讲，我和饭之间有“取者和所取”的这种关系。或者比如说，我这个人叫取受者，我的身体就是所取受的。因为我作为一个作者，我是依靠身体在这个世界当中存活的，我所取所接触的东西是什么呢？指的是我的五蕴，包括身蕴、行蕴、想蕴等等。

所以这里的“取受者不成立”，指的并不是我们凡夫人，因为我们现在观察的主要对境是如来—如来他的本体，比如说：释迦牟尼佛，他所谓的作者指的是取受者；所取受的法，是当时释迦牟尼佛他的身蕴、想蕴、行蕴……他的五蕴作为所取受者，应该这样理解。

下面所讲的科判中，对方大多数是指正量部里面的犊子部。

小乘在释迦牟尼佛涅槃了以后，分成十八部，按照有些佛经的记载，都是属于佛教。因为以前哲哲国王做了十个梦，其中有一个梦，有十八个人拉一块布匹，每个人都得到了一块。后来佛陀的授记里面说，未来释迦牟尼佛的佛法当中，虽然变成十八部，但是这每一派实际上还是纯粹的佛教，是真正的佛教。所以声闻十八部当中，他们的见修行果方面都有很多的差距。尤其是犊子部，他们不承认人无我，还承认不可思议的我，有很多很多不同的观点在他们的一些观点中是具足的。但这些都应该属于佛教。

对方犊子部认为，所谓成实的如来存在、取受者的如来存在。因为他自己不承认所谓的人无我，所以认为我应该是存在的，而且他所谓的如来也是存在的。

我们就站在中观的名义上，对犊子部进行驳斥：你们所承认的这样实有的如来是不成立的，为什么不成立呢？因为如果你们所承认的如来真正要成立的话，或者是以取者成立的方式来成立，或者以所取蕴成立的方式，再或者以取者和所取这两者成立的方式，除此以外，不应该有别的途径、别的方法。所以，我们下面驳斥的时候，应该从这几个方面来进行。

大家应该清楚了，这里主要是以犊子部的观点为主来进行驳斥，那么为什么要破他们呢？他们认为如来是存在的、是实有而存在的。当然有一些也认为假立的、不实有的如来是如梦如幻般的，这一点我们中观自宗也是承认的。但这不是他们的究竟观点，所以就必须要破掉他们这种成实的观点。怎么破呢？第一个“取受者不成立”：

有些科判里是“所取前面的取者不成立”，但一般就像这里科判讲的“取受者不成立”，着重是围绕这个观点而讲的。

颂词的意思是，“若不因五阴”，这里的“因”在古文当中是依靠的意思。如果没有依靠五蕴，先有如来。我们就问：你所谓的取受者成立的话，是五蕴前面如来存在，还是五蕴后面如来存在？如果对方说五蕴还不存在的时候，所谓的如来存在，但是这是不合理的。怎么不合理呢？因为如果说不依靠五蕴，比如释迦牟尼佛不依靠他的五蕴，先独立自主的有一位如来存在—他对所取受的五蕴一点都不依靠。如果真的这样一个东西存在的话倒是可以的。但是经过观察，并不是存在的。

“以今受阴故，则说为如来”（但这种观点在颂词里不是很明显），意思是你这种说法不合理，为什么呢？因为如今已经接受了蕴以后，才叫所谓如来的缘故。人们说的时候，也是你接受了蕴以后才叫如来，没有一个蕴的所谓如来并没有在历史上发生过。

后面这两句，按照清辨论师里面的译文，比较好懂一点：“而今取阴故，始是如来耶”（可能是这样吧）。意思说，因为他今天取了蕴的缘故，从那个时候开始叫如来。也即如果你们认为蕴不存在的时候所谓的如来存在，这种观点是不成立的。为什么不成立呢？因为人们耳闻目睹的是，如来自从他的蕴接受以后才叫如来。一个五蕴也不存在的时候，什么时候、哪里有一个如来呢？根本不可能存在的。

《显句论》中也是这样讲的：如果经过观察的话，不依靠五蕴的如来根本不可能存在。如果有的话，有无因的过失。我们也经常可以看到，比如说，不管是阿弥陀佛也好、药师佛也好、释迦牟尼佛也好……，无论哪一个如来，他是先有了蕴—他的相好是什么、在众生面前显示的什么等等，是有了蕴以后才叫如来的。而根本没有说蕴不存在之前，有所谓的一个如来独立自主地在这个历史上出现过。

如果依靠蕴的话，你们对方犊子部所承认的所谓自己实有的如来是不成立的，因为他是依靠蕴。依靠蕴的话，就像我们昨前天所讲的一样，是互相观待的。如果是观待的，他就不可能是实有的，那么对方所承认的实有如来就不成立了。

以上是我们观察取受者如来不成立。他为什么不成立呢？因为他在蕴前面不可能成立。如果蕴前面有如来的话，有很多的妨害。而且所谓的如来，也是有了蕴以后才可以称之为如来。所以对方的观点不合理。这是科判当中第一个问题。

下面讲第二个问题，跟前面的推理方式基本差不多，对方还是犊子部，这几个科判里面的对方全是犊子部。

丑二所取法不成立

如果如今没有实有的“不受阴”，比如说所谓的如来，没有接受五蕴，那么更没有如来的法——如来所取受的法根本不可能存在。“若以不受无”，如果他受没有，那么无有他的如来存在，因为能受和所受是互相观待的。那么你们怎么会说所谓的如来就是取受者呢？根本没有任何理由。

你们在颂词上好好地看一下，一方面再三看一下麦彭仁波切的颂词解释方式，一方面如果不懂的话看《慧灯之光》，慈诚罗珠堪布对一些颂词的解释方式虽然可能稍微有一点差别，但应该还是可以的。所以不管是辅导员，还是堪布、堪姆，可能看一次、两次不一定懂。对于中观的颂词，如果真的自己想要明白的话，看很多次才对，而且看一个讲义不一定懂。所以你们也应该认真的看，这是我的一个希望。下面的其他人、听受者也不要大概大概地懂吧，想着“反正取受者如来不成立、所取受者也不成立……什么都不成立，一切都是大空性，离一切戏论，多么快乐啊”。这种闻思方式肯定不行的。我们应该一个问题、一个问题地，把这里面说的意思解释清楚，例如“无”指的是什么？“有”指的是什么？这个非常有必要。

此处颂词的意思是，如今他不受这个五蕴的话（刚才讲的蕴前面所谓的如来根本不可能存在），即蕴前面领受者不存在，比如说，我们要提水，提水者先应该成立。再比如，天授的财产总管要有的话，首先是总管主人应该存在，如果主人都没有，他所接受的财产是不可能存在的。

按照前面的观察，如果受者不成立—假设现在实有的受者不存在，那么他所受的法不可能存在，那么如来的法—刚才所讲如来的蕴、法，根本不可能存在。这样一来，如果没有所受，反过来如来也不存在。

这里结合领受者和所受，首先是从受者的角度来说所受不存在；然后所受不存在的缘故，领受者不存在。那么你们对方犊子部所承认的实有的如来现在通过什么样的方式来成立？现在成立的根据一点也是不存在了。

我们通过领受者和所受这样详详细细观察后，最后你们所谓如来的本体是怎么成立的呢？根本不可能成立。这是通过所受—所受的蕴，是从蕴的角度来讲的。依此我们自己也是顾名思义可以看得出来。为什么呢？你说所谓的如来和蕴，以刚才前面观察方式来观察，蕴在先还是如来在先？如果蕴在后，如来在先，首先成立如来的时候，他还没有蕴，领受者的如来没办法安立，因为他的所受不存在的缘故。如果先有蕴，后有如来，这在历史上也不可能存在，比如说释迦牟尼佛的身体先有，享用身体的释迦牟尼佛后来才出世，这是不可能成立的。如果他们两个同时存在，那么能受和所受有同时的过失，则受者已经存在，所受就根本不需要了。

有些讲义里没有讲这种观察方式，讲义里面这个部分特别略，好像一个字就过了。《显句论》、宗喀巴大师、果仁巴大师、还有青目论师、宗喀巴大师的大弟子等等都讲的特别略。但我觉得这个比较难懂一点，可能他们觉得特别简单，只有一两行就过了。我想以多种方式来观察如来和领受者之间的关系不存在的话，最后我们也深深知道，所谓领受的蕴、所受的受者如来这两者都不存在，那么你们犊子部所承认的实有的如来到底指的是什么？

丑三能取所取不成立

通过以上的观察就知道没有受、没有受者—取受者如来，他根本不可能存在。所谓独立自主的如来本体不可能成立。如果如来受者自己的本体不成立，则“所受不可名”，所受根本得不到，所受的蕴怎么会能得到呢？如同刚才我们所讲，比如说，吃饭的吃者不存在的话，所吃的饭也不可能有，因为这二者是互相能所的观待。所以取受者的如来不成立的话，则所取受蕴的本体也根本不可能成立。

那么“无有无受法，而名为如来”，意思是说，“没有受法而名为如来”是不存在的，也即没有所受的能受者如来，根本不可能存在。如果能受者的如来要存在的话，一定要所受的蕴存在。如果所受的蕴不存在，那么能受的如来怎么会有呢？刚才讲的，如所骑的马不存在，骑马者怎么会存在呢？根本不可能存在。所以领受者和所领受这两个完全有一种观待的关系。

后面颂词的译文，在《慧灯之光》里是“无有受阴故，如来无自性”，我对照藏文看的时候，发现基本上两方面都可以解释。《慧灯之光》里这样用否定词的话可能好懂一点：无有受蕴的缘故，如来的本体是无有自性的。因为受蕴没有，如来存在之前五蕴不成立。如来存在以后，所受也没有必要成立。如此，所谓所受的蕴不存在的缘故（前面的一个颂词里面刚已经讲完了所受蕴不存在的缘故），如来他自己的本性也是不成立的。这种观察方式也可以。但是在这里直接从字面上解释也可以：如果没有受者，所受不可能有；如果没有所受，能受者的如来又怎么会存在呢？根本不可能存在。无有受法的如来—所受的能受者，在这个世界上也是根本不可能存在的。

如此一来，我们可以通过这种观察方式，尤其是对犊子部所承认的实有的如来的观点加以破斥。

壬一破于自性与他性中成立

【如果某法依靠他法而生，则如同虚假的影像一般，不应该存在自身的本性[我]。】

[我]，实际是本性的意思。《显句论》里刚才也讲了。

【既然不存在自身的本性，又怎么能成为如来呢？绝不会成为如来。】

颂词是从自性和他性的角度，没有将如来和蕴分开讲。宗喀巴大师这样是分开讲的话，可能好懂一点。

【如果不存在自身的本性，又怎么会存在自身之外的他性呢？既然离开了自性以及他性，又怎么能称之为如来呢？绝不可能。】

自性他性都不存在的话，你们有什么样的所谓如来？所以自性是如来不存在，他性是蕴不存在。

壬二以无有取受之理而破

【正量部的论师们提出：如来是存在的，因为如来的相续也是五蕴领受者的缘故。如果不依靠五蕴的如来成立，则其相续也可以作为领受者。】

五蕴如果成立的话，作者倒是也可以成立。

【然而，不依靠五蕴的如来并不成立。既然无论如何都不成立，又怎么领受五蕴呢？因为无论哪位领受者都没有领受的缘故。】

下一段是真正字面上的解释。藏文里面，前面可能是注释，也是分析。真正颂词的偈文是在后面这一段里面解释的。

【如果不依靠[因]五蕴，领受五蕴的某一位如来在此之前已经存在。】

【就像在获得财物之前，财物的领受者天授存在一样。现在又承许其依靠[受]五蕴，并因依靠（五蕴），而成为领受者（如来）。】

其实按照这个科判，与下一段颂词连在一起。但《显句论》当中在中间有一段：如果天授之前，比如说财主成立的话，倒是可以，但这个绝对不可能成立，如何如何……。下面是另一段意思来这样解释。所以这个地方从字面上看可能有点点难懂。为什么呢？因为他有好像没有完结一样的感觉。

而实际上，这里意思是说，如果财物的财主—它的天授先存在的话，是可以的。但那时候他叫天授，不叫财主，因为他的财物还没有成立的话不应该叫财主，只不过是我们这样称呼，在一些名言假立的话倒是可以这样说。但真实层面，像有部宗承认的那样肯定不行。

下面是第二个问题：

【然而，不依靠五蕴，就不可能单独存在任何所谓的“如来”之法。既然任何不依靠五蕴的如来都不存在，（像这样的所谓如来）又怎么能领受五蕴呢？连领受者都不存在的缘故。】

【因此，如果没有领受五蕴，则无论如何也不可能存在（对方）所诩的领受。既然如此，则不管怎样也不会存在没有领受五蕴的所谓领受者如来。】

好，今天讲到这里。

下面一起回向功德。

在讲颂词之前，首先解释几个名词。“法若因他生”当中的“法”代表如来，“他”指五蕴。“是即非我有”当中的“我”字，不是你我他的我，而是前面讲的人我和法我的“我”，是实有、有自性的意思。

“法若因他生，是即非我有。”如来如果是依靠五蕴而生，就不是有自性的法。因为如来是依靠五蕴而生的缘故，所以五蕴不可能是实有的。“我”字一定要作自性来解释，一定是实有的意思。如果法依靠他而生，那么这个法绝对不可能有自性，绝对是空性的。

“若法非我者，云何是如来？”“法”指如来，“非我”就是没有自性。如果如来没有自性，又如何是你们所认为的实有的如来？不可能是实有的如来。

这个是广说，实际上也是破自性存在。所谓的自性是不依靠因缘而有的自性。“法若因他生”，很明显一定是依靠其他因缘而有的，所以不可能有自性。如果如来没有自性，怎么是如来？不是如来，意思是——不是你们认为的实有的如来。因为你们认为的实有的、有自性的如来，应该是不依因缘的，如果他依靠了因缘，就不可能是真正实有的如来。

为什么一定要强调不是对方所认为的如来？因为中观宗认为的如来，恰恰就是，无自性的法就是如来。“法若因他生”，如果说如来是依靠五蕴而有的，就是没有自性，如来没有自性这一点就是如来的本性。“云何是如来？”怎么可能是实有的如来？但是如果依靠五蕴而有可以安立如来，实际上无自性的本体就是如来的法性。如来证悟了这种法性，如来完全融入了法性当中，他就成就了如来的果位。所以从中观宗的角度来讲，没有“我”恰恰就是佛，没有“我”的自性恰恰就是佛性，就是佛陀的法身。我们如果能够证悟无我自性，就能够现前一点点佛性，如果圆满证悟无我性，就圆满证悟了佛性。此处就是中观宗和对方的观点稍微不同的地方。

此处主要是顺应对方的观点进行破斥：你不是认为如来是实有的吗？如果如来是实有的，通过分析如来没有我性（没有实有性），没有你们所认为的那种如来自性。这就破掉了自性。

下面破他性：

前面第一颂，把如来没有自性这一点已经抉择得非常清楚了， 那么顺势而下，进一步观察：如果自性不存在，怎么可能有他性？因为所谓的自性和他性是互相观待的法。比如说两个人，站在自己的角度我就是我，对方就是他；站在对方角度，对方是我，我就变成了他。所谓的自和他一定是互相观待的，如果两个法都有就可以安立自他两种法，如果其中一个法没有，比如说自性不存在，那么观待对方的他性也就没有了。我走开了，我走开之后观待对方的他就不存在了；或者我本身不存在，在这个地方消失时，在自性不存在时，他性也就不存在。实际上自性和他性是互相观待的。如果没有自性，云何有他性？没有自性，绝不可能有他性。

中观宗当中观待的道理非常敏锐，尤其是针对我们的概念，是非常有用的。我们认为的自性他性两个法一定是互相观待的，有自就有他，如果自性不存在了，他性又以什么基础来安立？没办法安立。所以此处说“若无有自性，云何有他性？”他性完全不存在。

下面是摄义：

如果离开了自性，也离开了他性，如来如何安立？无法安立。前面讲，如来不需要观待因缘的自性是没有的，他性是观待他而有的，所以他性也是不存在的。离开了自性，离开了他性，就没有如来了。

在《显句论》当中讲，一切以自性存在的法只能够在自性和他性当中去寻找，如果有，肯定要么自性，要么他性当中可以得到，如果自性、他性都没有，只能说没办法安立有自性的法。

犊子部认为不可言说的、实有的如来存在，但是既没有自性也没有他性，不可言说的、实有的如来在哪里？因此，无法真实安立实有的如来存在。

以上对于自性和他性存在的道理作了分析遮破。

今天就讲到这个地方。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，如今宣讲的是二十二品——观如来品。针对于如来在我们分别心面前显现的时候，到底是不是像我们的分别心所决定的那样，存在着实有的自性？实际上如来的本体也是离戏空性、自性空性，佛陀自己也是了悟了一切空性之后，现前了如来的果位，所以说如来的果位也是没有丝毫自性，也是离开一切戏论的。

在抉择如来的本体的时候，此处通过“遮破如来之成实”“成立舍诸见之理”和“以此理类推他法”三个科判进行观察抉择。其中“遮破如来之成实”也分了三个科判：破取受者补特伽罗；破所取之五蕴；摄以破成立之义。

“破取受者补特伽罗”分了两个科判：破取受者实有存在；破取受者假立之自性存在。

如今宣讲的是第二个科判，“破取受者假立之自性存在”，分了三个科判：一、破于自性与他性中成立；二、以无有取受之理而破；三、摄两方之义。“破于自性与他性中成立”已经讲完了，今天讲“以无有取受之理而破”。

壬二以无有取受之理而破

此科判宣讲了所取的法和能取的如来两个方面。有些人认为如来是存在的。为什么如来是存在的？因为在如来上面存在一个能取受，取受者——佛，所取的是五蕴。取和所取或者说受和所受法，相当于一个人背一个重担的比喻。在小乘的的经论当中很多次提到受和所受，尤其是犊子部认为，人我犹如受者，五蕴犹如所受，就像一个人背负重担一样，二者之间存在这种关系。 既然有这种论式，就要观察所谓的取受之理到底是不是存在。

本科判有三个颂词，第一个颂词主要观察：受者（或者说取者）不成立；第二个颂词主要观察所取法不成立；第三个颂词主要讲能取所取不成立。

第一个，首先观察取者或者说受者不成立。

“若不因五阴，先有如来者。”如果有能受所受，而且这个能受所受是实有存在的。那么分析：如果可以不依靠五蕴先有如来，即先有受者，则可以说受者的确是实有存在的。为什么？因为他可以“不因五阴”，即不观待五蕴先成立一个受者，成立受者之后，就可以去取受法。就好像一个人首先存在了，然后再去背包袱一样。这样就可以说：有了受者，可以有所受法。

但是实际上先于五蕴之前成立的如来是不是存在呢？实际上先于五蕴之前成立的如来（受者）的确是不存在的。因为能受所受之间是互相观待的法，有了所受才能叫作能受，没有所受就不叫能受。如果没有所受也叫能受，所有没背重担的人，都可以叫作能受、受者或者取者。因此，在五蕴之前首先存在的如来，这个时候他还没有去取受五蕴，就不能说他是一个受者。

“以今受阴故，则说为如来。”什么叫作今受阴？即在现在的阶段，受者取受了五蕴的缘故，才能说他是取受者如来。这两句实际上推翻了前面的假设——如果在取受五蕴之前，真正有一个独立存在的受者，就可以说一个受者去取受所受法，这是比较合理的。如果没有取受五蕴，就不叫受者了，二者之间互相观待的缘故无法安立。

实际上在取受五蕴之前，没有所受法的缘故，没办法安立能受，能受必需要观待所受。

如今取受者取受了五蕴，这个时候成立受者如来。既然是这样，就说明取受者是无有自性的，因为他必定观待所取，才能够成立能取。这样的如来如何安立实有？或者说如何在所受之前安立能受？现在受了五蕴的缘故才是如来，在没有取受五蕴之前就不叫作能受。因此，在五蕴之前提前存在所谓受者，实际上是没办法安立的。如是就破斥了所谓的受者实有存在的观点。

第二颂实际上是对所受法进行观察，能受既然不存在，所受也没办法安立了。

这个颂词的重点是观察所受。“今实不受阴”因为实有的能受不存在的缘故，没有能受，现在也就没有办法去感受所受。本来前面颂词“以今受阴故，则说为如来。”意即没有单独存在的受者如来，或者说如来能够成为受者，一定是观待了现今他感受了五蕴的缘故，什么时候感受五蕴，什么时候才是一个受者，没有感受五蕴，就不是受者。因此说受者的确是假立的、无自性的。

为什么讲“今实不受阴？”前面分析，没有一个实实在在的实有受者去感受五蕴，既然不存在受者去感受五蕴，所受就不能成为所受了。因为必须是能受受了之后才能成为所受，否则没办法真正安立所受法。而现在如来没办法感受五蕴的缘故，不存在能受，既然不存在感受者能受，那么怎么样安立他的所受法？所以“今实不受阴”，没有办法安立能受者，没有能受者也就没有所受了。

“更无如来法”。如果要安立如来所领受的法，也只能够在五蕴上面去安立，但是现在能受的如来不存在，所受的五蕴也不存在（前面已经分析了）。除了五蕴作为所受法之外，其他还有什么法能够作为如来法？如来法即如来所领受的法。也就是说除了五蕴之外，还有什么法可以作为安立如来存在的受者？如果真正有，一定是在五蕴上安立的，如果在五蕴上没有，其他地方就更没有。“更无如来法”，除了五蕴之外，就更没有如来所受的法了。

“若以不受无，今当云何受。”如果以不感受五蕴的缘故，后面这个“无”就是安立没有受者。”今当云何受。”,现在怎么安立所受呢？“若以不受无”重点是放在没有如来，“今当云何受”重点是放在没有所受上面。

“不受”指不受五蕴。“无”，没有感受五蕴的缘故，受者是没有的。没有受者又如何能通过受者去感受所受法？第二句承接第一句，如果没有五蕴的受者，就不可能有受者所承受的五蕴了，所受实际上是不存在的。所以“今当云何受”是说所受是不存在的。

前面对于能受、所受分别进行了观察。第三颂讲：能受所受也好，能取所取也好，实际上都没办法实有安立。

前面两句讲所受即所取法不存在，后面两句讲能取法也是不存在的。

“若其未有受，所受不名受”，“其”是指佛，如果说佛未有受，他没有感受五蕴，五蕴就不能叫作所受了。

打个比喻，在上师的《中论讲记》当中讲：能吃和所吃，饭是自己的所吃，怎么样才能让饭成为所吃？必须要有一个能吃，就是说你吃饭时，饭才能够成为所吃的自性；如果没有去吃，饭就不能叫作所吃。同样道理，如果佛没有感受五蕴，五蕴就不叫作所受了。就像前面所讲，如果没有感受也叫作所受，所有的法不管感受也好，不感受也好，都能够叫作所受，但这是无法安立的。所受的概念一定观待能受，有了能受才能够有所受，没有能受就没有所受。这两句话主要是观察：因为佛没有感受五蕴的缘故，所受也不叫作所受了。

“无有无受法，而名为如来。”主要讲到，能取也是不存在的。在小乘宗（或者说有实宗）、凡夫人的眼里，所谓的如来一定是具有相好、具有智慧等等五蕴的自性，佛陀一定是具有相好智慧的本体。但是前面分析，所受不成立，因为所受观待了能受的缘故，所受法是无法独自存在的。再进一步观察，佛陀能不能感受所受法？所受法是假立的，如果是实有的如来，他也没有办法去感受不存在的所受。如果没有所受法，怎么叫如来？没有所受法的如来是不存在的。“无有无受法，而名叫如来。”这种情况实际上不存在。

因此，如来作为能取或者说取者，实际上也是假立的法。所取是假立的法，能取仍然是假立的法，二者之间互相观待的缘故，说明二者是无有自性的。

破能取所取或者说能受所受，针对对方的观点而破斥的特征非常明显，和大乘当中抉择如来的自性法身或者光明的自性不相同。因为在大乘当中所讲到的如来法身，本体都是离戏的自性，没有一个实实在在的本体。尤其在《金刚经》等经典当中说，不能通过外在的法而见佛。比如看到了佛像，看到了佛的相好就认为看到了佛。这在名言当中可以安立，但是如果执取这就是佛，尤其你的执著心没有真正去了悟佛的自性的等方面，实际上没办法真正见到佛。

有时候我们说见到了佛，有时候说见到了本尊，从一个角度来讲，比如在修定时看到了佛，或者有的时候看到了佛像，似乎也是见到了佛，这个也没什么，这是个瑞相，但从更深层的意义来讲，见到了本具的法性叫作真正的见本尊，实际上是见到了自性，获得了成就的相。见佛和见本尊是一个意思。

我们要通过外在的佛相、本尊相来体会它所表含的内在含义，尤其是要开显我们内心当中所具备的佛性。比如说顶礼的时候，通过顶礼来清净自己很多的概念，或者通过所顶礼的对境来提示我们内心当中也具有这种自性。

小乘和大乘的修行方式是不相同的。小乘认为外在有一个救怙主，顶礼他可以获得很多功德，得到怙主救度。我们初学时祈祷佛、皈依佛，都认为在我之外有一个殊胜的、具有大能力的智慧尊，如果我皈依他、顶礼他就可以得到他的救护。从初层次的角度来讲，这没有什么不对的，应该是这样的，但是随着学习佛法的深入，我们对于所顶礼的对境，或者说顶礼、转绕，或者供养的内在含义也应该随之发生转变，否则我们的见解没办法提升。

在见解增长之后，我们再看到佛、供养佛时，实际上就通过外在的相来提示我们——我们内在也具有佛性。看到佛像具有三十二相、八十随形好，具有这么多的妙相功德庄严，实际上每一种妙相功德庄严都表示我们自己本具这种潜力，或者说在我们庸俗的身体当中也本具空性，本具光明，本具相好。如果不看佛像有时就会忘失，如果经常去观想、供养、礼拜，就再再地提示你，在你的内心当中本具这样的功德。

实际上修行佛法，应该是越往后学戏论越少。为什么有时反而要使用很多观想方式再再观想？实际上每一个这些都有它内在的含义。如果你懂得这些的话，尤其是佛像，和一般的土石不一样，佛像针对内在的功德、如来藏的表相更清楚，更加直接。当你看到这些本尊、坛城，你就知道实际上我也有这种自性，就安住在这种自性当中，相当于是一种相应的方式。

我们在顶礼时应该有这种见解，在转坛城时也应该有此见解。因为我们内心也是五方佛的坛城, 在外境当中有一座坛城，当我们看到坛城的时候，如果学习过《幻化网》，学习过这些见解，就知道实际上我们内心也是本具妙相庄严的佛尊自性坛城。通过见到外面的相随时提示自己本身就是这样自性，有这个正见之后，通过转绕的方式来和自己的本性亲近。一次又一次的转绕，实际上就是一次又一次和自己的本性在亲近。

一方面坛城本身就有加持力，一方面再加上有这种见解、信心，在转绕的过程当中，自己相续当中的障碍就会越来越少。具备这样殊胜的见解，在转坛城当中也能够得到相应，实际上这些都很有意义。

但是如果我们在做这些善法时没有了解它本具的含义，或者在转绕、顶礼时很散乱，做其他的事情，这样更大的意义就失去了。转绕可能成为一种消遣，也觉得有转绕的功德，但实际上还有更深层的意义。如果不知道，那么你得到的利益就这么多，如果你知道，有这个见解，就能够得到很大的利益。在佛法当中，尤其是深层次的佛法当中没有哪个法是戏论，没有哪个法是多余的，关键就在于我们能不能够去体会它内在的含义，体会之后去安住、相应，就是很迅速的积资净障的方式，这是非常殊胜的。

在这里讲到这些问题的时候都是从方方面面进行观察、探讨，小乘大乘对法都有自己的修行方式，关键就在于自己的根性、自己的领悟能力，如果领悟能力非常高，逐渐逐渐就能够和真正的实相相应。

这个颂词抉择能取法和所取法，实际上在我们的概念当中，能取、所取都是需要遣除的。

此处能取所取主要是针对我和五蕴，或者说如来和五蕴之间的能取所取。除此之外，还可以把能取所取的范围扩展到其他上面。比如说眼识作为能取，外在的色法作为所取；耳识作为能取，外面的声音作为所取；乃至于意识作为能取，在意识面前所浮现出来的所有形象作为所取法。这些能取所取法通过这样的方式观察，全都是空性的，没一个法是真正实有的。

我们掌握了一个理论，就可以通过这个理论去观察一切法。实际上只要自己愿意去观察，慢慢自己就能够获得独立观察的能力，观察得越多，执著也就越少。所以我们要通过这种方式打破一切的能取所取。尤其在大乘当中，对于二取的执著是着重破斥的，因为一切法要么是所取法，要么是能取法，除了这两个法之外没有什么法能够真正障碍我们，所以打破二取实际上是所有大乘当中重点的教义。

唯识宗当中也讲二取空。按照一般意义上来讲，唯识宗对于遍计所执性上的二取法作观察，说是不存在的，二取空，是没有的。但是从中观宗的眼光来看，它还有一个更深层次的能取没有打破，就是依他起的心识。依他起的心识在中观宗看起来也是能取，所以也应该被打破。但是唯识宗说，依他起的心识本身是不破的，它上面的遍计二取是没有的，所以安立时就保留了能取法没有破掉，在中观宗看起来就不是最圆满的观点。

所以中观宗在《入中论》等很多地方，专门针对隐藏最深的能取法进行观察破斥，实际上这个也是不存在的。有时这种能取法叫作依他起，有时也可能叫如来藏。但不管怎么样，如果你认为内心当中还有一个东西不能破掉，尤其在二转法轮当中，有一个东西不能破掉都是不正确的。它可能隐藏得很深，但实际上它也是无自性的，必须要把它提出来作分析观察，如果它真有自性应该经得起中观空性的观察，但是没有一个法能够真正经得起中观理论观察。

最后中观宗把二取破掉之后，它能够抉择究竟二取空，不管是浅层次的能取所取，还是深层次的能取所取，实际上这一切万法本性都是空性的，得到万法皆空的最究竟的空性见解。在般若当中可以说没有再超胜空性见的了，中观宗所抉择的空性在所有的空性当中应该是最圆满的。

慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲，中观应成派所抉择出来的空性是属于究竟的单空见。虽然自续派也是抉择单空，此处也是单空，但是有暂时的单空和究竟的单空。暂时的单空是破掉了实有法，保留一个空性，这叫作暂时的单空。我们在最初修行时，主要是把实执打破，之后抉择一个单空见。然后究竟的单空不单单是显现法要破，连空本身也要破，没有一个法可以成立，一切法都是空性，一切法都是离戏，现是空，空本身也是空，是一空到底的。

为什么把它称之为究竟单空？这是针对于三转法轮当中如来藏经典所提示的圆满法界而言的。因为圆满的法界不是一个单单的空，除了空之外还有光明的自性，种种智慧、种种光明、如来藏的本体。中观宗所抉择的本体只是法界的一半，或者说是法界的一部分，空性方面已经抉择得非常非常圆满了，前面提到过，即便是大圆满的空性也没办法再超胜了。但是在抉择法界圆满自性时抉择的是空性部分，光明这部分没有抉择，从这个角度来讲，中观见或者说般若见属于究竟单空，它属于最圆满见解的一部分。

无垢光尊者在《大车疏》当中讲，二转法轮的空性属于暂时了义，三转法轮当中抉择的如来藏光明是究竟了义。这个讲法分能诠所诠两个方面分析就很清楚了。为什么一定要这样分析？因为“中观宗所讲的空性是暂时了义，它抉择的是究竟单空，不是圆满的法界。”当我们在重复这些字句时，很有可能觉得：空性是不是不殊胜？不圆满？等等。众生都有好高骛远的特性——哪个法最高、最大，我就去追求那个，既然中观宗抉择的空性是暂时了义、究竟单空，我干脆就不学。如此吃亏最大的还是自己，你没有真正去了知空性的密意，虽然去追求最高最大的如来藏，但是追求之后会发现，自己抉择的境界居然比中观空性抉择的境界低得多。为什么？因为你落在实有的状态当中，如果你没有以空性的见解去观察如来藏，绝对会落入实有执著。所以我们想要得到最高最大的法，但实际上最后变成了不是很高很大的法，自己会走很多弯路。

分析能诠所诠的意义、必要就在这个地方。从所诠义法界本身来讲，空性和光明本来就是一味的，本来就不是两个法——东边一个空性，西边一个光明，实际上空性本身就是光明，光明的本身也是空性，二者本来就没有分开过。只不过在抉择时说：这是空性的侧面你要了知，那是光明的侧面你要了知，而后佛陀说二者是双运的。在我们的思想次第来看，有一个空性是这样的，有一个光明是那样的，然后把二者合起来，觉得二者是分开的法。但实际上这只是一种说法而已，佛陀如果不这样宣讲，我们很难以了知什么叫作双运的法界。所以，首先给我们介绍空性的观点，其次介绍光明的观点，再说二者实际上是无离无合的，本来就是一味的。这是一种方便。我们如果没有了解到这种方便，就会认为二者是分开的法。所以从所诠义来讲，空性就是光明，尤其从能证的智慧来讲，当你证悟空性时，一定证悟光明，这是没有丝毫怀疑的地方，光明的自性一定会现前的，这是很明显的，空性和光明是一味的。

为什么在这里抉择如来藏光明是圆满法界，而空性的观点是暂时了义？从能诠抉择的方式来讲，中观宗抉择的主要是空性离戏这一部分，没有抉择到光明。因为在二转法轮当中，非常明显的特征就是破执著，打破众生的实执，所以在讲一切万法离戏时，针对众生的分别念，不可能把一切法抉择完之后，最后说如来藏实际上是不空的，这样就达不到打破一切执著的效果。所以中观宗宣讲空性的时候：在你的六识和六识面前或者说八识和八识面前的一切法，全都是空性的，六识或者说八识面前的空性、如来藏都属于所破，没有一个法可以安立，至于光明，光明也是空性的。最后一个法都没有保留。因此，从抉择方式来讲，只是抉择到了究竟法界当中的空性部分。

当然，也不是三转法轮的所有经典都超胜二转法轮。三转法轮有一部分经典是讲唯识的，唯识宗保留依他起的执著等等，因此没办法说超胜空性；有一部分经典宣讲究竟法界如来藏，从抉择的方式来讲，不单单是抉择了空性，而且在空性的基础上进一步抉择了和空性双运的光明。

宣讲如来藏主要是表诠，从正面宣讲；空性是遮诠——你执著的一切东西都是假的，全部要打破。宣讲如来藏时，因为已经有了空性的基础了，因为在二转法轮当中，已经把所有的概念、分别念所执著的对境全部破完了，破完之后说：如来藏实际上是离开了分别念之后的光明。这个时候站在空性的高度上面再给你宣讲如来藏，就不会落在实执戏论当中。

所以首先宣讲一切都是空性，把我们的概念空掉，空掉之后再宣讲如来藏，虽然这个时候我们还有分别念，但是如来藏不是分别念能够缘取的，它是佛证悟的境界，是佛智慧远离分别念之后显露出来的境界。所以从抉择的方式来讲，正面抉择了如来藏，抉择了圆满法界，比二转法轮更加了义，叫作究竟了义的观点。

对于这个观点，从能诠所诠两个方面来分析就很清楚。为什么说有些地方说三转法轮超胜，有些地方说（二转三转法轮）一味，没什么超胜的？实际上从所诠义、从能证的智慧来讲，二者之间没有什么分别，就是一味的自性。但是在抉择时，因为我们的分别念毕竟一个时间只能够缘一个法，所以佛陀不可能让我们去缘双运的空性和光明，这是缘不到的。到底什么叫作双运的光明和空性？我们根本没办法了知。为了帮助具有分别念的众生，能够逐渐逐渐了知圆满法界的自性，针对我们分别念的特点，佛陀把法拆开来给我们宣讲：这个叫空性；这个叫光明；了知了之后，这个叫双运。这样我们对于圆满法界就可以次第性的有一个总相的认知。首先了知空性，之后进一步抉择他空如来藏的观点，就能够抉择到圆满的法界。有了圆满法界的见解作为桥梁，就可以抉择密宗见。

所以密宗的见解实际上是建立在二转法轮空性和三转法轮如来藏的基础上，如果欠缺了这些常识，要真正圆满了知密宗就非常困难。为什么说一切都是清净的，一切都是本尊，一切都是圆满的法界？在空性和如来藏的基础上，再给我们作圆满广大、明显地介绍。这样一层一层上去，最后通过密宗的见解修行而趣入真正法界，这是最快的趣入方式，见解很高、很深，趣入也就很高、很深。

以上讲了能取所取空性，对于附述的内容作了一些介绍。