第97课

下面我们继续讲《中观根本慧论》，现在正讲第二十四品——观四谛品。

戊一断除无有四谛之太过——观四谛品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

己一以理证广说分二：一、宣说对方观点；二、破彼等观点

庚二破彼等观点分三：一、他宗发太过的原因；二、自宗无有过失之理；三、证悟缘起空性的重要性

辛二自宗无有过失之理分四：一、自宗无过失之原因；二、宣说功过之源；三、无过之宗不应使其变为有过者；四、返其过失

壬四返其过失分三：一、说他宗有过失；二、说自宗无过失；三、广说回遮他宗之过

癸三广说回遮他宗之过分四：一、无有四谛之过；二、无有三宝之过；三、无有因果之过；四、无有世出世间名言之过

其中无有四谛之过失、无有三宝之过失、无有因果之过失，已经讲完了，现在讲第四个问题——无有世间和出世间名言之过失。

子四无有世出世间名言之过分二：一、无有世间名言之过；二、无有出世间名言之过

丑一无有世间名言之过分三：一、破坏世间名言；二、破坏世间能作所作；三、破坏世间种种相

如果按照你们有实宗的观点，你们认为一切万法不空的话，就破坏了这些世间名言。

寅一破坏世间名言

你们这个宗派有破坏世间名言的过失。

从字面上很简单，按照有实宗的观点，前面说一切万法不能空，经常对说空性者发出太过，如果这样的话，你们自宗肯定承认一切法是不空的，既然说一切法不空的话，你们宗派就破坏了一切法空性缘起的意义，也就是说一切诸法缘起即是空性，空性即是缘起，缘起即是中观的理念和观点彻底否认了，也就是说彻底不承认了，一切万法是因缘缘起的空性。如果你们这样的话，则破坏了世间所有的一切法。包括世间基本日常生活当中所运用的名言，全部都毁坏了。

广义来说，因为对方承认一切万法不空，如果一切万法不空的话，那么我们什么都不能安立。为什么呢？因为一切万法应该是在缘起、因缘和合的条件或者前提下可以形成的。世间当中各种各样的名言，只有在因缘聚合的时候什么都能安立，如果一切万法的这种缘起因法，你们已经不承认的话，我们前面也讲了“若无空义者，一切则不成。”，如果没有空的意义的话，那么一切的一切都不能成立的，这样一来，我们在世俗当中包括穿衣、吃饭，走路以及行住坐卧所摄的一切行为也是不成立了。

世间平常名言当中的法也是不成立的。我们平时在名言当中所见到的一切相，众生的各种概念，比如我们平时说的瓶子、柱子等各种各样的世间名言，都已经破坏了。

为什么这么讲呢？因为一切万法如果是空性的话，我们假立为“这个叫做瓶子”，“这个叫做柱子”，或者“请你坐下来”，“请转法轮”等等，这样的一切概念和行为在缘起空性的范围当中可以运用，可以安立。如果不承认这一点的话，那么世间的一切概念全部已经毁坏了。那你们承不承认这样呢？不敢承认。因为世间名言如果彻底毁坏了，不敢承认，因为我们有目共睹的事情，世间的一切名言，如果彻底毁坏了，不承认了，那这样的话，不说大智者们的这种呵斥，而且世间的知名人士也会发出太过，这样一来，包括你们有实宗自己也并不是这样承认吧，你们也是在行住坐卧，世间的一切名言，一直正在操作，一直正在运用，这样的话，你们为什么不承认一切万法不空呢？从这个角度来讲的，然后下面就是讲，刚才第二个科判 寅二、（破坏世间能作所作）：

如果按照你们的观点，那样承许的话，一切万法空性不承认，破了空性的意义，也就是说，对所谓的空性缘起意义不承认，你们已经一口咬定，说空性不承认，如果你们破了这样空性的意义的话，那么应该有什么样的过失呢？无有所作的过失、无作而有作的过失、不作而有作者的过失。这三种过失。

比如平时我们在日常生活当中，有作者、作业和作法。比如陶师做瓶子，所作的法是瓶子，陶师用各种各样的工具进行操作叫作，也叫做的动作或行为，陶师自己叫作者。如果你们说一切万法不是缘起的，一切万法不是空性的。如果一切万法不是空性的话，那么就无有所作而有所作了，没有作什么东西，而陶师所作的瓶子应该存在了，这是第一个过失。“应无所作”，无所作，因为只有缘起空性的条件下，这些瓶子也是空性的原因，以前不存在的东西，现在造作出来也是可以的，但是如果一切万法不空的话，就无有所作了，陶师所作的瓶子不应该存在了，因为不空的话，以前他没有做过的话，现在也不应该有他的所作了。这是一个问题。

第二个问题，无作而有作。如果万法空性的话，以前没有作，现在正在作，或者未来作，过去作，作的行为可以说的，但是如果万法不空的话，那没有作而应该有作了。他从来没有做过瓶子，但应该有做的行为。也有这个过失。

第三，如果一切万法不空的话，根本没有做过任何瓶子，但是应该有瓶子的作者了。比如我们世间弘扬佛法是佛教徒的责任，但是从来没有弘扬过佛法，对佛教的事业一点也是没有做过的，也应该变成佛学家，或者是弘扬佛法的活生生的佛陀、活佛，也应该变成这样了。按理来讲，活生生的佛陀应该对佛教的事业做出一个贡献来，但是对佛教从来没有做过什么事情，自己想获得一些钱财，想获得一些名声，整天都是为这方面忙碌的话，那就是无作当中的作者存在了。从来没有作过，这是世间上，也就是说不能超离的最大的一种损害。

所以我们世间人，比如说搞商业的人叫经商者，但从来没有对商业方面从事任何事情的人，叫商业者也是不可能的。还有世间当中有很多其他的作和作者，前面也已经讲过。这样的话，世间当中有没有这种概念呢？不应该这样承认的。

如果按照有实宗的观点的话，一切万法的缘起空性这一点，最关键的这一点，完全已经破坏了，完全已经破坏的话，现在我们对世间的所作所为以理加以分析的时候，什么都不能成立。所以在这些太过面前，有实宗也没有能力对中观者进行答复。

这是讲刚才第二个问题，破坏世间能作所作的问题，下面讲第三个问题。

寅三破坏世间种种相

这个字面上的意思也容易。《中观根本慧论》刚开始的时候确实有点难懂，后面基本上很多推导方式、思维方式是比较相同的，所以有一种思维方式可以继续推理下去的话不是特别困难。刚开始的时候，很多人觉得能作所作或者是一些推导上面都遇到很大的困难。现在的话，只要稍微精进的话，应该有些推导方式不是特别困难。

这里如果按照有实宗的观点，如果承认一切万法是决定性存在，它的本体是实有存在的话，那么众生无有生灭了，众生应该恒常而安住了，这样一来，远离了我们世间当中各种各样的一切相。比如说，从众生的角度来讲，生老死病；从器世界的角度来讲，成住坏空等等，世间种种的一些相全部都已经坏完了。这种说法完全是不合理的。

这里把对方的观点作为能立，也就是它们的因，因为你们承认万法本体上是不空的，决定性存在的。如果决定性如果存在的话，那么内外所摄的一切诸法，一切诸法的生住灭不存在。为什么生住灭不存在呢？如果缘起空性的话，这个众生因缘和合的时候来到人间降生，这样也可以的；因缘毁灭的时候，这个人离开人间，也是可以的。但按照你们的观点，所有的众生，如果以前没有产生，现在也不能产生，现在没有产生的话，那他的死亡，包括很多人对他的悼念，这些也不应该存在了。这样的话，世间很多人的死亡、很多人的去世也是不合理的。如果这样的话众生就恒常安住了，恒常安住的话，既没有因果的安立，也没有世间各种各样的相。

我们现在世间森罗万象，各种各样时间的，比如说各个众生的话，有些众生是非常痛苦的，有些众生是非常快乐的，有些众生心里是比较平衡的，从苦乐的感觉上也有这样的；有些众生长相很端严，有些众生非常丑陋，有些众生是比较平等的；在生活工作当中，有些修行非常顺利，比如在学院当中，有个别道友来到这里十几年，二十几年，心情也是很好的，身体也是很不错的，生活各方面也调整得很不错的，每天都是常年如一日的闻思修行，几乎在闻思修行当中没有遇到过什么困难；有些人两三天当中要出现一个违缘，身体也不好，心情也不好，包括家庭关系，人与人之间各种对立等等的有很多事情。我们众生的业力也是不同的，众生的想法也是不同的，这些是为什么呢?因为一切万法空性，因缘空性，在因缘空性聚合当中产生各种各样不同的行相，行相在我们众生面前可以展示的。

如果一切万法不空的话，那么众生的这种性质已经定了，性质定了的话，不能有各种各样的转变和迁移。这一点我们通过自己的智慧来分析社会，分析整个人类的话，也完全能了知。不仅人类社会是这样的，包括器世界和有情世界所有的庞大的世界，去进行观察的时候，一切万法只有在缘起空性的范围里才能有不同的旋转，否则根本不可能显现各种差别相。所以我们应该知道，一切万法只有在空性的基础上才能显现各种不同的相。

《显句论》当中也引用了一些教证，《圣象力经》当中是这样讲的：“诸法若稍有自性，”意思是说，如果一切诸法稍微有一点自性，“诸佛声闻亦应见”，那么诸佛和声闻也应该现见到。“恒常之法不涅槃”，如果恒常的法存在，恒常之法不可能得涅槃的；“智者永不离戏论”，这样的话，智者、世间的聪明人永远也不能离开戏论了。它的意思前面比较好懂，一切诸法如果稍微有自性的话，诸佛声闻应该能见到，如果恒常的法存在，恒常之法不可得涅槃的，那这样的话，智者们，即使说世间的这些聪明人，也不能离戏论了，可能后面是这样。智者永不离戏论，后面这句可能应该这样理解。

还有一个佛经的教证这样讲的：“若有不空法，诸佛不授记，若诸法恒常，不增亦不减。”意思是说，如果一切法不空的话，那么佛陀对有缘众生、对菩萨，对有缘众生的授记——未来你变成什么什么，这样的授记根本不可能成立的，如果法是恒常而住的话，那我们现在各种各样的现象不应该有增减。但实际上并不是这样的，有时候可能天气好一点，或者刚回来的时候，经堂里面的人也多，觉得太多了一样；有时候好像经堂里面的人也少了。如果这样的话，那我们学习也好，生活也好，众生各种各样的众生差别相都不存在了，有这个过失。下面讲第二个问题。

丑二无有出世间名言之过

这里讲，刚才出世间的名言都已经毁坏了的，如果按照你们有实宗的观点，一切万法是实有的，不空的，如果无有空性。我们中观是有空性，什么都是在空性当中运动的话应该可以，早上起来体操也是可以的，磕头也是可以的，烧香也是可以的。

我希望你们早上在念经的前面后面拿着转经轮，在佛前顶礼、烧香，这些是要求的。来经堂的人也是，我来的时候可能人有点多，不方便的话，你刚进经堂的时候向佛陀，或者向上师的像顶礼三次，这个我觉得并不是特别困难的事情。然后，希望你们其他人，住在家里的这些人，要求每天念《普贤行愿品》或者听课前面的时候还是用转经轮，所以，一般前面后面规规矩矩地用转经轮，在佛面前磕头、供灯供水，每天都做一点这样的事情，表面上看来事情很小，但实际上这个功德非常大的。所以希望你们，不管是进经堂的人也好，或者是住在家里的人，世俗的这些善法应该不要离开，因为缘起空性的缘故，一定是在轮回当中帮助我们解脱，在相续当中有很大的功德，这一点大家都应该深信不疑。

这里这样说的，如果一切万法没有空性，没有空性的话，“未得不应得”，以前没有得过的东西，现在都不应得。比如说出世间的地道的各种各样的功德、神通、神变等等，这些功德，以前没有得到的话，那你们现在也不应该得到了。在自相续当中的业和烦恼，贪嗔痴等各种各样的烦恼，还有造的五无间罪或者善业，善恶业和各种烦恼的断灭不应该存在了。

刚才说所证的功德不应该存在了，然后，以前自相续当中存在的烦恼断灭，只有在缘起空性的条件下才可以安立的，如果你们说诸法不空的话，我们自相续当中的烦恼永远都是不能断了。比如刚来学院的时候嗔恨心非常严重的话，那你怎么样闻思修行，怎么样看一些大乘有关经典的话，你相续当中的嗔恨的火始终是不能熄灭，一直是熊熊燃着的，那这也是不可能的，我们现量见到的。还有所谓我们相续当中的苦不应该有尽头了，如果一切万法不空的话，所谓的苦也不应该有尽头了，没有灭尽的了，但实际上并非是这样的。我们相续当中的业和烦恼和苦，依靠很多高僧大德的教言进行修持的话，确实是能断灭的，尤其是从一些大德们的传记来看的话，有些是前世修得非常好的，有些仅仅是依靠即生当中的一些教言和即生当中的一些上师的窍诀进行修持，在晚年的时候跟其他人是完全不同的，不管所证所断的哪一些出世间方面的功德，完全是已经超出世人了。这一点在很多修行人的人群当中也是轻而易见的事情。

如果按照你们有实宗的观点，所有世间出世间的这些功德、所断全部都已经毁灭了，这一点也是非常不合理的意思。

下面讲刚才科判当中，第三个科判：

辛三证悟缘起空性的重要性

如果世间任何一个人能现见一切都是缘起法，我们昨前天也讲了缘起法的重要性，如果任何一个人能见到缘起法，这个缘起空性法见到的话，那么这个人一定能见到所谓的苦，就是苦谛也已经见到了，同时也能见到集谛、灭谛和道谛，四谛都已经见到了。

我们在这里翻译的时候，按照藏文版本重新翻译了，有些句子的改动比较大一点，我注释当中打在括号里面，这个原因我在前段时间也讲过。比如这个颂词在原来鸠摩罗什的翻译当中是“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”，汉译意思是佛经当中说，如果见到因缘的话，已经见到了佛陀，又见到了四谛，跟我们现在翻译出来的原意还是有很大的差别。清辩论师的注释里面是如果见到四谛与不见到没有什么差别，他从这个角度来解释的。

所以这几个版本都不是很相同，这个问题我原来刚翻译的时候也考虑过，但后来按照藏文的版本来进行，有些改动比较大的地方按照藏文的版本重新翻译了。这个原因我是这样想的，因为藏文的版本，你们到时候看一下《中论》的后面的小字当中有，首先翻译的是国王赤松德赞时候的觉若·鲁伊坚参（龙幢译师），是当时的三大译师之一，是他和印度的智藏论师两个译的。智藏论师著有《中观二谛论》，在印度是非常了不起的一个大德。所以《中论》的第一个版本是国王赤松德赞命令要求翻译的，是当时的三藏译师觉若·鲁伊坚参翻译出来的。

后来日称译师是依靠克什米尔的版本重新译的，当时克什米尔国王劝诏的。原来克什米尔和印度跟现在也没有什么差别，只不过现在克什米尔和印度天天都是为了小小的地盘而打仗，原来的克什米尔从很多印度佛教史来看是当时非常好的一个佛教胜地。日称论师是翻译《入中论》的那位译师，在藏地来讲是非常了不起的。他依靠克什米尔的版本翻译的，和当时印度的译师嘎那噶瓦马色，后来也是在大昭寺，又依靠印度西部的版本重新大校了。我想他这个版本，到时你们看看小字，是通过印度东方、印度西方，还有克什米尔，在印度的梵文的三种版本进行对照以后才翻译出来的《中论》的藏文译本。所以这个藏文译本应该是原来龙猛菩萨所造的论典，是非常可靠的。

以前据说唐玄宗也翻译过一个《中论》，但是在网上也查了，在别的一些资料当中也找了，但一直没有找到这个汉文译本。这样的话，汉文只有安慧论师的讲义，和鸠摩罗什的翻译。所以这些改动比较大的时候，希望你们也应该用自己的智慧来进行分析。我认为藏文的版本还是非常可靠的，为什么呢？他当时请了很多印度的论师和藏地的论师，印度的论师通达梵语，藏地的论师通藏语，互相对照以后才翻译出来的。这样的话，应该说《中论》的颂词是藏文的比较可靠。

缘起证悟的重要性，如果按照其他的译本也是解释方法完全是不相同的。印顺法师讲的时候，讲到“佛经说”，他就讲《大集经》里面同样的教证，他完全是按照鸠摩罗什的译文来进行解释。但这样解释的话，很有可能当时鸠摩罗什到印度去的时候也有不同的版本，比如他依靠印度东方的版本译出来我们现在的版本，但日称译师他们还对照了印度西方、克什米尔的版本。不管怎么样，我们这次引用的讲义全部是依靠藏文的版本，有些有出入的地方以藏文作根据而改动的。这个问题大家应该清楚。

下面讲“若人能现见，一切因缘法。”如果在这个世界上一个人能见到世间一切都是因缘空性法，那么他已经见到了苦集灭道四谛。这个问题非常非常地重要。

我昨前天也讲了，今年有一点能力的人——你们不要太苦恼，闻思太痛苦的话也没有必要，没有必要强迫。你观察自己的相续，你觉得“哎呀，每天都是给我们这样”，其实也没有每天，我们以前读书的时候是每天的作业特别多的，这个老师那个老师每天都是很多，但我们这里只有背诵几部论典，上午听一堂课，下午听一个辅导，这个我觉得是非常简单的事情。现在学校里面，早上七点一直到中午十二点，然后又一点钟一直讲到晚上，晚上还有晚自习，这样的话还是特别忙。

我们有些人说“我太忙了，有堪布的课，还有中堪布的讲考，还有一个小辅导师的，这样我每天都是忙得团团转！”不管团团转也好，团团追也好，我觉得这个不是特别的忙，从我们以前的学习生活来看。当然对不愿意学习的人来讲，这可能也是一种强迫，一种压力。在社会上混的人来讲，一堂课对他来说也是一种压力。如果你们觉得非常困难的话，就不用。不是特别困难的话，或者自己稍微有一点能力的话，今年我们主要的心思放在学《中观》的缘起空性。缘起空性跟释迦牟尼佛有密切的关系，因为缘起空性真正的创始者，了知者就是释迦牟尼佛。释迦牟尼佛对所作的缘起是怎么样讲的？我们自己对缘起法门是怎么样的领悟的？

这里刚才也讲了，如果见到缘起的话，实际上已经见到痛苦了，断除集谛，现前灭谛和修持道谛全部都圆满了。全部都圆满对我们修行人来讲是最重要的事情。

我想今年，并不像我们以前一样对作文的题目一直保密，到时候在卷子上出现，今年不是这种。最好年末的时候你们交一篇文章，现在都是你们可以弄，不用太多，太多的话可能你写一本书，抄这个抄那个也没有任何必要。

如果抄的话，把宗喀巴大师的《缘起赞》全部写下来，《缘起赞》我以前看过，大概有六十个颂词，在格鲁派非常非常地重视，汉文当中以前观空法师翻译过。后来多识仁波切也翻译过，现在出版社里面都有吧，《佛理精华缘起理赞》有这么一本书，这里面有他的讲解和摄要，他讲了两个，但讲得特别白话，颂词也是译得特别白话，观空法师译得比较古，但是都译得很好的。

藏文当中以前哪个格西（名字忘了）的讲义，尤其是章嘉国师有一个《缘起赞》的广释，当时是第七世DL 喇嘛的奉劝，他在《缘起赞》后面的小字里面也是这样说的，是由第七世DL 喇嘛的奉劝，他在文殊菩萨的化现——乾隆皇帝的皇宫里面著圆满。因为当时章嘉国师给乾隆皇帝灌了很多如时轮金刚、喜金刚等很多灌顶，他在当时被奉为大国师、大法王。这个《缘起赞》的解释特别广，实际上我以前也一直想，但现在还没有得到一个圆满的传承。

得到传承以后我也想给你们讲一下《缘起赞》。讲是讲得来，不是很困难的，里面的内容讲得特别好，缘起空性到底是什么样的道理，这个唯一佛陀您老人家的智慧才能彻见，除了您以外，在整个世界上包括外道、世间名人，谁都没有见到这样的缘起空性，所以当时宗喀巴大师通过自己的智慧能现见缘起真理的时候，对佛陀生起了不可动摇的信心，对缘起空性和佛陀的功德无二无别的角度，每一个颂词几乎都在赞叹佛陀老人家缘起空性对世人如何如何的贡献，如何如何的造诣等等。

如果以后得到传承的话就比较方便，不管什么法还是有个传承的话很好的。去年去一些格鲁派的寺院也问了，现在很多格鲁派的大格西也说没有这个传承。有肯定有，六七十个颂词也不是特别多，我们到时候方便的时候讲一下。

当时根登群佩圆寂的时候也是说宗喀巴大师的《缘起赞》和麦彭仁波切的《大圆满愿词》给我看一下，他读一遍才示现圆寂的。

在显宗当中，缘起空性的重要性每一个修行人都应该通达，看通过自己的分析，你静下来想所谓的缘起空性，世界上的人有没有这样的发明者、创造者？现在世界上的名人比较多，比如上一个世纪人类历史上最伟大的三大创始人，有三大学说，一个是爱因斯坦的相对论、一个是弗洛伊德的性心理学，然后马克思的辩证唯物主义，这就是三个伟大人物创始者的三大理论学说。但实际上只不过是人们不了解佛法而已，比如说马克思的辩证法还有爱因斯坦的相对论，很多都是佛经里有，他们自己也是对释迦牟尼佛赞叹过，这一点以前在《佛教科学论》里也引用过。弗洛伊德的性心理学，比如他对天界的研究，还有人们对爱的概念，很多问题不超越佛教《俱舍论》和佛教天文学的知识，如果真正懂佛教的话，好像是跟佛教相对应一样，没有什么差别。

有时候你们想“我现在学的是《中观》，不是学马克思辩证唯物主义，提这些干什么啊？是不是堪布发疯了？”可能会这样想，但我想有时候现在所谓的科学，我们闭着眼睛逃避也不行的，因为世间有千千万万的人在学科学，而且依靠科学对人类社会进行推广、研究，在这样的时代当中，我们佛教徒一听到科学，一听到世间学问就闭着眼睛，像以前老观念的一些老和尚一样，这样对待的话，恐怕佛法在世间当中弘扬的话，有时候是有点困难的，只有在非知识界的人群当中弘扬，真正在知识界当中很难推广。

我想我们有些知识比较稳固，对佛陀有坚定不移信心的人，看现在外面的世界上有这么多的人开始学习科学，而且依靠科学整个社会在运转当中，有些佛教徒特别特别反对，有些佛教徒特别特别开放，但我个人认为我们对现在世界上非常著名的一些学说，世间人特别喜欢的一些知识，并不值得反对。以前观世音菩萨的化身经常学习修表，很多人手表坏了都让他修。法王如意宝也是八零年以前，我们学院还没有建立的时候，听说法王如意宝整天都是打开收音机，把收音机的很多零件全部拿下来，然后再安装，很多老乡收音机坏了也找上师老人家。

我想很多高僧大德也并不是把所有的科学，机械学全部抛弃，这样也没有必要。有时候研究外在现象的一些物理学，研究内在现象的心理学，研究二者之间关系的生理学，这些学问的创始人对人类还是有不同的造诣，这一点是世人共同承认的。但是他们的造诣，他们的理论和释迦牟尼佛的缘起论相对应，相对应的时候，他们所发明和创造的全部在释迦牟尼佛所发明的缘起空性的范围当中。这样的话，对佛陀的智慧更加生起信心。不然的话，“我们不能学科学，我们不能看这些书”，确实初学者不要看这些，不然你本来都是没有知识，可能一直被吸进去了，但是有一定知识的人，佛教的基础打好之后，为了弘法利生的方便，尤其是现在的科学、生命学、哲学方面还是有必要学习，这样的话反而对释迦牟尼佛生起更加有利的信心。

如果人能真正通达缘起法的话，这个时候见到了苦集灭道，真正通达了佛陀的本体。否则缘起空性的道理没有知道的话，好像佛也是一种神话故事一样，佛所说的也是让我们治病啊、发财啊，这样的话，佛教根本没有深入人心。表面上看起来，依靠佛法寺院修得金碧辉煌，僧人们穿得也是非常整齐，这样是不是佛法呢？并不是佛法。真正的佛法就是缘起空性。

如果这一点没有懂得的话，很多人都带有一种神神秘秘的状态。为什么这样讲呢？以前有一位大德也是这样讲的，好像在观世音菩萨的开示录里面，是七世DL 时候出现的一个事情，当时在大昭寺一带有一位大法师在传法，外面的人多得不得了，熙熙攘攘，非常多的人在他面前规规矩矩地听，当时哲蚌寺有一位格西前去那边听，这位大法师讲得很好，格西听了以后去他那里问了一个问题“大法师，我有一个问题可不可以问一下？”，大法师答应了，他就问“你不是一直说佛陀佛陀，你所谓的佛陀到底在哪里？”，他就问了这么一个问题。然后法师说：“佛陀就在天空当中，五彩缤纷的光环里。”，格西大失所望，就离开了。当时这个故事在拉萨三大寺非常著名。

这个意思是什么呢？表面上看起来，我们经常说佛陀保佑，佛陀可能在天空当中啊，这样想的。但实际上，按照《金刚经》等很多了义经典来衡量的时候，所谓的佛陀并不是一个真正有相有鼻的一个人在那里，他给我们开示的时候就说发财这些。并不是这样的。实际上真正缘起空性的道理通达的话，所谓的佛陀的本来面目也很容易认识的。

我看我们这里的很多法师，有些道友问到底佛在哪里的时候，他就马上说佛肯定在天界，他眼睛也看着上面，“天界，天界，佛肯定在天界。他也是在光环当中，给我们经常保佑、加持。”是，一方面在佛陀的形象上这样讲也可以，但真正通达缘起空性的时候，可能所谓的佛陀和佛陀所说的法门并不是我们想像的那么简单。

这样一来，大家对缘起空性的重要性应该认识，然后和你的心得体会相结合，到时候不要把宗喀巴大师的《缘起赞》全部抄下来。现在很多博士这样的，写论文的时候这里抄一点，那里抄一点就认为是自己的学说。这样没有必要的，看自己对缘起空性的认识是怎么样，有时候引用一两个教证应该可以的，主要是以自己的体会来写。现在希望大家做好这方面的准备，到时候我请几位文学水平比较高的法师，一篇文章有三四个法师判，这样的话应该没有什么很大的困难。虽然我这边可能稍微累一点，但是我想大家只要对释迦牟尼佛和缘起法门生起坚定不移的信心，以后我们生活当中、社会当中有什么样的动乱和变革的话，我想我们在座的人心的相续应该是不会动摇的，对佛陀的信心和弘法利生的盔甲不会丢失的。这样一来应该对佛教有很大的利益，对个人来说，也是一生当中最大的获得。

己二以教证总结

“何人若见诸法无生，则可通达苦谛等。”麦彭仁波切后面也有这个教证；还有《显句论》当中也引用了一些其他的教证：“何人若见一切诸法不生，此人已见苦谛；何人若见一切诸法不来，此人已断集谛；何人若见一切诸法涅槃，此人已见灭谛；何人若见一切诸法不生，此人已真实修道。”；还有《心经》当中说：“无苦集灭道。”等等，还有其他一些《般若经》的教证。大家以这些来理解最后的缘起空性的重要性和本品的内容。

《中论释》

【壬四、宣说世间与出世间名言不合理：】

【如果损害了缘起空性的意义，承许自性存在的观点，则损害了世间名言中“施予瓶子”等等一切万法。】

【另外，对能作所作等空性之法，也因为执持不合理观点的缘故，所以也使其受到了损害。如果一切万法的自性恒常存在，则无论如何也不存在所作，如同谁也无法影响虚空（恒常存在的）无障本质一样。】

【尽管补特伽罗作者没有正在作的行为，却因为作的自性存在则必然有作的缘故，所以无论是谁，在没有作的情况下也会成为有作。这样一来，就有即使没有制作瓶子等物品，也会成为作者的过失。】

【辛四、尚有他过之理：】

（原译：若有决定性，世间种种相，则不生不灭，常住而不坏。）

【如果自性决定存在，众生就既不会有前面的生，也不会有后面的灭，在一切时刻都是恒常安住的。既然如此，则痛苦与欢乐、前生与后世等等世间万法也应该恒常安住，远离一切异彩纷呈的种种变换之相。】

【如果空性的法不存在，则以前没有获得的离于世间之特法，重新也不会获得，包括永远息灭尽除一切痛苦，将过去存在的业与烦恼重新彻底摒弃等法都不会存在。】

【庚三、通达中观之重要性：】

（原译：是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。）

【因此，若有补特伽罗现见缘起之法，则可真实彻见苦谛、集谛、灭谛与道谛。经云“文殊，何人现见诸法无生，则可通达苦谛；若能现见诸法无生，则可断除集谛”等等，以及“远离苦与非苦二者之缘起空性，乃谛实真如法性。】

《般若灯论》当中主要是断和不断，从两个方面来抉择的后面缘起的重要性。

【若未见此性，则未能见谛实真如”。】

《中观根本慧论》之第二十四观四谛品释终

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分二十七品，如今宣讲的是第二十四品——观四谛品，本品的内容主要是抉择苦集灭道。因为是空性的缘故，才可以合理地显现。在名言中通过不同的因缘显现苦谛、集谛、灭谛和道谛，在现前四谛的当下，其本性完全是幻化的、空性的。

了知四谛本空可以帮助我们趋入四谛的本性，在胜义中一切无所缘，名言中可以修持四谛的种种行相。对于修持道的行者来讲，应该知道所修的道是无自性的，在修道的当下不执著于道。

以苦谛，集谛等四谛为例的所有修道，还有类推其他的如布施、持戒等六度，以及四摄等等所有的法，在我们行持的时候，本体均无所缘（比如布施时不执著于布施等），以三轮体空的方式来修行，通过理论学习了知后，我们内心当中会产生一个非常深刻的定解，认可这样的修行方式。然后在平时修持布施等六度的过程中，通过无所缘、三轮体空的方式摄受，那么六度、四摄等的本体都可以成为真正证悟佛果的近因。否则以执著的方式修持布施、四谛等，就是成佛的远因或间接因，要成为直接的因是很难做到的。如果要现前佛果，就必须要了知一切万法的体性、实相，是远离一切戏论的本体。

学习本品的主要目的，是为了真正地了知万法的空性，修道时以一切无所执著的方式修行，这对我们来讲是非常关键的。如今宣讲返回对方的过失。对方给中观宗发了很多过失：如果是空性的，就会失坏四谛，失坏三宝，失坏因果罪福，失坏一切世间名言等等。中观宗说：如果一切万法是实有的，反而倒有失坏四谛、失坏三宝、失坏因果、失坏世间名言的过失。对前面三个问题已经作了观察，今天要讲的是第四个问题。

壬四宣说世间与出世间名言不合理

如果承许万法实有，首先会失坏世间的名言，然后会失坏出世间的名言。按照麦彭仁波切的科判，第一颂重点是宣说世间名言不合理，第二颂是对应出世间名言不合理。在上师《中论讲记》当中的科判，第一个是讲失坏世间的名言，第二个是失坏能作所作。侧面不相同。

首先宣讲世间的名言不合理：

“汝破一切法，诸因缘空义”，承许万法实有，不单单是破坏了因果罪福，而且也会破坏一切法因缘空义。一切万法因缘空义，就是说如果一切万法是显现的，那一定是经由因缘而显现，缘起是性空的，因缘和合是空性的本义。如果你承许一切万法是实有的，就没办法安立因缘空义的意义了。

“则破于世俗，诸余所有法”，从一个角度来讲，因缘而生的空性是世俗的自性，世俗的自性也就是空性，所以说“色即是空，空即是色”，通过因缘和合的法是空性的，空性的法本来就是世俗的本体。如果能够善巧地安立因缘、空性，也就能够善巧地安立世俗，安立世俗就是安立空性，二者之间是无二无别的。

如果破坏了因缘空义，把空性的意义破坏掉，从对方的想法，似乎一切万法不空的缘故，一切世俗法可以显现。但恰恰就是因为破坏了一切万法空性的意义，也就破坏了世俗中的所有法。原因在前面已经作了分析，因为空义和世俗义是一个含义，“色即是空，空即是色”，空性就是世俗，世俗就是空性。如果能够善巧建立空性，就能够善巧建立世俗；失坏了空性也就失坏了世俗。所以，你认为安立一切万法不空就可以安立世俗谛，这是无法安立的。因此说，“汝破一切法，诸因缘空义”就破了世俗，“诸余所有法”，就破坏了世俗当中所有的安立。一切的万法，走路、种庄稼、工作等等，世俗谛中通过缘起性空安立的所有法，因为你安立一切万法实有的缘故，全部都已经被破坏了。

对于承许实有就破坏了世俗的理论，也许有些人会想：对方安立了实有，认为一切万法都是实有的，但一切显现法还是存在的，没有通过安立实有破坏世俗，这到底是怎么回事呢？一方面认为一切万法是实有的，一方面在实有的基础上安立这一切的显现，一切的显现没有因为承许实有而破坏，这到底该怎么解释呢？

前面我们也大概分析过，这里再稍微分析一下。一切万法是本空的，不是按照对方所承许的实有的方式去运作的，如果按照对方所承许的实有方式运作，的的确确这一切世俗法就不会显现了。但问题在于，一切万法本来就是性空的本体、幻化的本体，是按照幻化无实有的方式在运作，只不过对方以为这种无实空性的法是实有的法。如果对方的观点是合理的，一切万法是实有的，那么一切万法就无法显现了。

一切万法的名言规律就是幻化、无实有的，按照无实有运作时，无实有的缘故一切万法才可以显现，才可以变化，才可以安立一切的世俗。但对方把这种幻化的本体执为实有。中观说如果你承许实有，就毁坏了世俗。按照你的方式去运作，一切万法是实有的，那一切万法就没有办法安立缘起了，没办法安立缘起就没有办法安立空性，不空的缘故，一切世俗当然也就无法显现了。这二者之间的问题我们要搞清楚。

对方说一切万法是实有的，举了很多例子：如果是空性的，一切万法就无法显现了，实有的缘故才显现，比如说柱子、瓶子。但是这些例子都是缘起性的、空性的法，对方把空性缘起的现象带入他的宗派中进行安立，有的时候我们觉得很合理，为什么呢？这些法是显现的。但是用空性的观点分析，就是因为显现才是空性的，或者就是因为空性它才能显现，如果是实有的就有很多过失。按照实有的方式运作，一切万法就没有办法显现了；就是因为按照无实有的、缘起性空的方式在运作，一切万法才显现很多种可能性，才是非常合理的。

一切万法是缘起性空的，但是如果在上面加入了实有的观点，就不符合缘起显现法本身的自性。

下面宣说出世间名言不合理，或者说能作所作不合理。

为什么此处说是出世间的名言呢？这里有空性的意义。前面所讲的是世俗，“汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。”是从世俗的重点进行安立的；本颂是从出世间空性的名言安立。

虽然出世间是以胜义谛为本体，但也可以安立名言，如果你安立空性的能作所作，就可以获得出世间的解脱；你破了空性，一切出世间的能作所作也就没办法安立了。这是和科判当中“出世间名言不合理”对照，和上师《中论讲记》的科判对照，这个颂词也是讲世间的一切能作所作是不合理的。

“若破于空义”，如果在空性中安立，就可以安立能作、所作和作业，如果“破于空义”，不承许空性的意义，安立一切万法是实有的，就破坏了能作、所作和作业。所以，“即应无所作，无作而有作，不作名作者”。前面在学习《观作作者品》《观去来品》的时候，对这些问题都作过分析，有相类似的地方。

进一步分析。任何一个法，或者说成立世间的能作所作有三个体性，我们首先要抉择出来：一个是能作的作者，一个是所作的作业，第三个是中间作的行为。以砍柴为例，要完成砍柴的事情，必须要有三个特征：第一个是能砍，从粗的角度来讲，作者就是张三，或者我是作为一个能砍者；或者从细的角度来讲，能砍是斧头或者手等等。有了能砍之后还有所砍，所砍就是木柴。然后，中间还有一个砍的动作，叫作作业，就是手把斧头提起来，然后反复地落下劈柴，这个动作叫作作业。任何一个事情都有能作、所作和作业，这样才能够真正圆满地成立。

首先把这三个法安立了，之后我们再来看，这三个法是不是实有的本体，这样就很容易地了知，因为每一个法都没有办法离开能作所作和作业。我们先把重点放在所作上。如前面砍柴的例子，所作就是所砍的木柴，它是不是实有的本体呢？不分析时，似乎所砍的木柴就在那儿存在的，不是不存在，而是实有存在的。但真正分析，木柴要成为所作，需不需要观待其他的因缘呢？它要成为所作，一定要观待其他的因缘。观待什么因缘呢？第一观待能砍的作者，作者必须要观待；第二必须要观待砍的动作。三个法，如果要成立其中的一个法——所作（所砍的木柴），如果没有能砍者，没有砍的动作，那怎么叫作所砍呢？没办法成立所砍，最多是一截木头而已。这些木头要成为所砍，成为所作的业，它必须要观待能砍和砍的行为。否则任何东西都变成所砍了，胜义当中没有任何人去伐的木头也成为所砍了。但这是完全不合理的，必须要观待能砍和砍的作业。

如果观待了能砍和砍的作业，所砍还是不是实有的呢？既然观待了能砍和砍的作业，它就不是实有的。因为任何一个实有的法，它都能够独立自主地存在，能独立自主存在的法叫作实有的法、有自性的法。但是独立自主的、不观待能砍和砍的作业的所砍，的的确确是没有办法安立的。因此，既然要观待能砍、砍的作业，才能成为所作，那么它就是无自性的。有自性就不需要观待能砍和砍的作业，但在现实中，不观待能砍和砍的作业的所砍，在世界上任何一个角落都找不到，独立自主的所砍是根本没有的。所以此处讲“即应无所作”。

“无作而有作”，“无作”的“作”，意思可以理解成能作和所作，后面的“作”是作业的意思。以砍柴为例，就是砍柴的动作。那么砍柴的动作是不是实有的呢？要成立砍柴的动作，需要观待其他的法。第一，要观待作者——能砍者，有了能砍者挥舞斧头来砍柴，这个动作才可以安立。第二，要观待所砍。也就是说必须要观待能砍和所砍才可以成立砍的作业。如果是实有的，就不需要观待能砍、所砍，那这会变成什么情况呢？没有人拎着斧头，也没有所砍的柴，但是有砍的作业。这个作业哪里存在呢？根本就没有办法安立不观待能砍和所砍、真实意义上不空的砍的作业，这是没有的。但是，如果观待了能砍和所砍，就说明这个砍的作业是无实有的。因为有了能砍、所砍，才有砍的作业，没有能砍、所砍，就没有砍的作业，说明砍的作业绝对是无实有。这个安立地很清楚。

如果破于空义，砍的作业是实有的，就应该是“无作而有作”，就是说应该变成没有能作、所作的作业了。但是没有能作、所作的作业在哪里有呢？根本没有。所以如果破于空义，就应该有无作而有作的过失，这是不合理的。

“不作名作者”。三个法当中，第一个观察了所作，第二个观察了作业，剩下的第三个是作者。作者是不是实有的？平时我们讲，我就是砍柴者，我当然实有的。不分析时似乎可以安立，但如果稍加分析，所谓实有的作者根本就没办法安立。为什么呢？作者要成为作者，必须要观待行为，观待所作的事情。比如说砍柴，我是一个砍柴者，是一个能砍就必须要观待所砍的木头和砍的行为，有了所砍的木头和砍的行为，我才是砍者。如果既没有所砍的木头也没有砍的行为，那我怎么是一个砍柴者呢？没办法安立砍柴者。

所以，你是什么样的作者，一定要观待你所作的事情，如是才能称为作者。比如说医生，你要做医疗的事情才能称为医生，农民必须要种庄稼才能称为农民。你成为什么样的本体，必须要观待你所作的事情。但是观待你所作的事情，就说明这个作者是一个无实有的作者。如果是实有的作者，就不需要观待任何法，他是实有的，可以独立存在。

以砍柴为例，要成为真正的砍柴者，就必须要有所砍的柴和砍的行为，但观待了这两个法，就恰恰说明是无自性的。如果是有自性的，就应该是“不作名作者”，因为作者是实有的，实有的就应该不作。“不作”是没有作的行为，也没有所作的业，最后你可以变成一个作者，这叫作实有，破于空义之外安立的。但不观待所作的业和所作的行为，这个作者是永远无法安立的。所以破于能作所作，非常明显，这是不成立的。

辛四尚有他过之理

还有其他的过失。下面有两个颂词：第一个讲有破种种相的过失，破坏名言中的种种现象、种种的变化。第二个是破出世间名言的过失。如果承许实有就会破坏种种相：

如果有决定的自性，众生就没有办法生灭了，就会恒常安住，不可能有种种的变化，种种的显相就无法安立了。如果有决定性就不会有种种变化，对此我们首先从正面分析，之后再从反面分析就很容易理解。

正面分析就是从空性的角度讲。一切万法没有决定自性的缘故，在无自性中可以积聚生的因缘，法就可以从无到有。“无”是无自性的无，没有决定性的无。如果“无”是决定性的无，那即使积聚了因缘也没有办法改变实有，是已经决定下来的不存在了。就是因为没有决定性，所以积聚了种种因缘之后，法才可以舍弃无的状态，从无到有。从无到有就叫作生，法生的自性就是从无到有的一种过程，因为无自性，并积聚了生的因缘，法就可以生出来。生也是无自性的，可以改变的。因为它是空性的，没有自性的缘故，它可以改变。当因缘坏散时，法就不会再存在了，这个状态叫作灭。

以一个有情为例就是生死的过程，因缘具备一个有情生下来了，然后他活在世间的因缘散坏了，他就死去了。就因为生是无自性的，无也是无自性的，生灭无自性所以可以显现生灭的相，积聚了因缘就生，因缘坏散了就灭。所以没有决定性，就可以有生灭。有生灭就不是恒常而安住的，就可以有很多生灭的自性，不单单一期的生命没有恒常的自性，一切法都是无自性的，都没有恒常安住的本体，所以出现种种相。出现很多的变化，一个人可以从人变为天人，从违缘转变成顺缘，从安乐转变成痛苦等等。这些种种的转变，种种相的变异就是因为无自性的缘故，可以有生灭，有生灭故无恒常，无恒常就会有种种的相。所以从无自性的观点分析，没有任何理证的妨害。

我们从正面了知了，没有决定性可以有生灭等合理现象之后，再反过来看就很明显，如果法是决定的，那“众生无生灭”，众生就没有生灭了。为什么有决定性就没有生灭了？决定性的法是属于有自性的法，有自性的法是不需要观待因缘的，之所以有生有灭就是在无决定性当中积聚了生的因缘，才有从无到有，从有到无的转变过程。

如果法是决定的，不需要观待因缘，那只有两种情况：第一种是不观待因缘而没有，没有因缘就不会有果法；第二种是不观待因缘，但已经有了。不观待因缘而没有，众生就永远没办法显现，永远没有因缘的缘故，就永远没办法显现。没有因缘而不现这个本体是决定的，因缘永远无法积聚就永远无法出生，这是第一种情况。第二种是在不观待因缘的基础上，法已经存在了，那这个法就会永远存在下去，因为没有改变它的因缘。没有因缘而已经存在就会出现这种情况。

所以，如果是决定性的，众生就没有生灭了，不会有生也不会有灭，或者如果他已经有了，就永远不会灭，如果他没有也永远不会生，就会出现很多很多的过失。所以如果有决定性，则“众生无生灭”。

“恒常而安住”可以从两个方面理解。第一个，最初的状态如果没有，那就会恒常安住在没有的状态，永远不会生；第二个，最初的时候如果已经有了，那么也会恒常而安住，永远不会变化，不会灭。现在已经显现在世间当中的形形色色的法，已经存在的前提下，这一切法就不会再变化了，就会恒常安住在这种状态中。如果安住在恒常当中，就会远离种种相，远离种种的变化，一切的变化、一切不同的相都不会出现了。

但这种情况是根本不可能出现的，一切万法都在不停地变化。我们自己也是从小到大，有不同的变化。虽然现在很多人对于身体、受用等，幻想如果能够恒常安住那该多好啊，但这只是一种想法而已，每个法都在不停地变化。我们以业力受生为人，是受业力支配的，不是受我们的意愿支配。造了生而为人的业，有种种的受用，这些因缘都在不断地变化，我们没办法抵挡，肯定会衰败、死亡、没办法按照自己的意愿去实现。现实的情况是不断地在生灭，不断地在无常变化，出现种种相。有决定性就会出现远离生灭而恒常等的种种过失。

归根结底一句话，如果你承许决定性，就和世间的现象完全矛盾了。世间在变化，你的观点是不变化，是不符合世间名言的，是没有办法真实地安立的错误观点。如果承许决定性，就有远离种种相的过失。

前面观察世间的名言已经失坏了，下面进一步观察，如果是有决定性，就会失坏出世间名言。出世间名言，通过修道，比如说从皈依开始，然后发起出离心、菩提心，修持六度万行，修持很多的法，通过修持正确的因缘，就会得到正确的果，正确的果就是出世间的种种功德利益。前面我们再再讲了，你要获得什么样的果，就必须要具备正确的因缘，因缘成熟，成为一种强有力的本体时，种种的果就会出现。出世间的道也是一样的，我们想要获得解脱果，就必须要具备解脱的因缘。这些解脱的因缘，在空性当中是可以具备的；如果说一切是实有的，这些就没办法具备了。

如果存在空性，一切万法无实有，那么未得也可以得。现在我们是凡夫，相续当中还没有获得种种的禅定、智慧、神通等很多地道的功德，但就因为这种地道的功德是无自性、无实有的缘故，所以通过不断地累积因缘之后，就可以转变现在没有的状态，把无的状态转变为有，没有得到的圣者法，没有得到的出世间的法，通过积聚因缘之后完全可以获得。

我们相续当中的烦恼现在还没有断，处在有的状态，那么这个“有”是不是实有的呢？如果是实有的，那我们永远也无法断除，无论修持什么样的法也没有办法断除实有不变的烦恼。但是因为烦恼本身是虚幻的、虚假的，所以这个“有”可以转变，只要你积聚了因缘，就可以让烦恼从有到无。这种转变也是合理的，为什么？因为它本性是空性的，没有守持自己的自性，它是无自性的，只要你积聚了断烦恼的因缘，就可以把烦恼断掉。

前面讲过，烦恼由烦恼障的种子、非理作意、对境现前这些因缘和合而有，要不然通过修持把非理作意斩断，斩断之后烦恼缺缘不生，就没办法产生了；还可以通过空性的方式把相续当中的烦恼障的种子一分一分地断尽，主要的种子断尽之后，就永远不可能再产生烦恼。为什么可以断呢？空性的缘故才可以断。我们相续中现在没有断烦恼，觉得这个烦恼是非常深重的，似乎永远没办法断。但实际上不是这样的，因为它是空性的，是空性的缘故它就可以被转移，可以被消灭掉。它具备被消灭的可能性，所以只要我们不断地修习，因缘具备之后，在我们相续当中盘踞了很长时间的、似乎是根深蒂固的烦恼，也可以从有到无地被断掉，是空性的缘故可以做到。

“苦尽事”，是说完全灭尽痛苦，这在我们相续中也可以发生。当然现在我们还是凡夫人，凡夫人就会具备很多身心的痛苦。我们不想感受生病这种身体的痛苦，还有心中的烦恼，内心当中很忧伤这种心的痛苦，只要积聚了因缘之后，这些身心的痛苦都可以被消尽。

《入行论》当中也讲过，如果福德很深厚，不间断地修持善法，相续当中充满了善法就不会有身体的痛苦；生起了空性的证悟就不会有心的痛苦。菩萨既没有身体的痛苦，也没有心的痛苦，他为什么不能久住世间呢？《入行论》当中有这样的描述。（颂云：福德引身适,智巧令心安, 为众处生死,菩萨岂疲厌?）

从根本上来讲，只要有五蕴就会带来痛苦。通过修持空性，证悟五蕴无自性，之后就可以从根本上断除身体和心的痛苦。现在我们仍然有痛苦，但是痛苦无自性的缘故，只要我们积聚了因缘，就可以把身心的痛苦完全消尽。这是从正面、空性的角度来了知的。

从反方面讲，“若无有空者，未得不应得”，如果不存在空性，也就是说如果一切万法是实有不变的，我们相续中现在还没有获得的道位功德，那就永远没办法获得了。因为没有获得是实有的、有自性的缘故，我们再怎么去积聚获得圣果的因缘，拼命地去生出离心，去磕头，去修持空性，但还是永远没办法获得圣果。因为没有获得圣果的自性是永远存在的，是实有不空的，在现在的时位当中没有获得，就永远无法获得了。

还有，如果一切万法是实有的，那我们相续中的烦恼也会是实有的。那么怎么去断掉呢？没办法断掉，即便是把非理作意灭掉了，烦恼还是没办法断的，或者说把烦恼障的种子灭了还是没法断。因为烦恼是实有不空的，实有不空的法不会跟随因缘的变化而变化，它守持自己的自性。其他的因缘再多再具备，对实有的本体来讲都是如如不动的，没办法影响的。

不过，幸亏烦恼不是实有的，否则我们再怎么修持，都只能在轮回中流转，没办法断除烦恼。因为烦恼是空性的我们才可以断，如果是实有的，就没有断烦恼的机会了。

“亦无苦尽事”。我们要消尽三恶趣的痛苦，消尽整个六道轮回的痛苦，把身心的痛苦消尽。如果是实有的，以前没有消尽，那么永远也不会消尽的，因为痛苦是实有不变的。

从正面和反面分析而知，一切万法不可能是实有的。如果是实有的，很多出世间的功德都没办法获得，或者说会失坏出世间的名言，有很多不可避免的过失。

因此我们在指出承许实有观点错误的同时，内心当中应该生起这样的见解：一切万法都是空性的，在名言谛中，一切都是如梦如幻。从正反两个角度来讲，一切万法是如梦如幻、假立的缘故，所以我们现在的安乐，如果受到因缘的转变，就会变成痛苦；现在相续中的痛苦，是假立的缘故也可以被消亡。或者从修道的角度来讲，一切万法是虚幻的、假立的缘故，我们才可以在假立中去累积出世间的因缘，修持出离心、菩提心等等，当我们通过修持这些如梦如幻的因缘到达一定量的时候，相续中就会生起出世间的证悟。

出世间的证悟一旦生起来了，是如梦如幻的，但这种证悟会不会再返回到以前的状态呢？是假立的缘故，应该可以再返回。但这里面有一个问题，当我们生起证悟的时候，相续中这些如梦如幻的无明、烦恼、种种的道障也彻底地消亡了，之后会永远保持在这种觉性的状态中，是不可能再产生无明的。一旦生起这种殊胜的坚固的证悟，虽然是假立的，但是无明的种子被空性的证悟摧毁，重复产生返回去的因缘已经彻底消亡了，所以一悟永悟，不可能再流转轮回了。这在其他很多地方也有阐述。

庚三通达中观之重要性

这个颂词宣讲通达中观的重要性。通达中观有什么样的必要呢？如果一个人能够现见一切的因缘法，那么这个人就能见到苦、集、灭、道。这个意思是很深的。一切因缘法，实际上就是讲四谛的本体。因缘所产生的法，是空性的法，如果能够见到空性的法，也就能见到四圣谛。

一个人见到了四圣谛，就可以获得见道，把见道的智慧再进一步推广，就可以进入修道，乃至于无学道。为什么这样讲呢？前面我们曾经提到，见道的十六个刹那所见到的本体到底是什么，从一个反体来讲，就是无我空性；但从另外一个反体来讲，见道所见到的法就是四谛十六行相，苦谛的无常、苦、空、无我，集谛的因、集、生、缘，道谛的道、如、行、出，还有灭谛的灭、静、妙、离。四谛十六行相的法代表了一切万法的实相，如果你能见到四谛十六行相，就可以摧毁相续中的见断，之后就可以获得见道的果位，再进一步修持，就可以通过修道而趋向于无学道。

见苦、见集、见灭、见道，见到了四谛又怎样？从道次第的角度来讲，《俱舍论》《现观庄严论》等观察本体时，见到了四谛的本体，就见到了一切万法的真实相。见道十六刹那也是见到了四谛十六行相的本体，然后摧毁相续中的见断而获得见道的果位。获得见道果位时，身份就变成了圣者。所以说见到了因缘就见到了四谛，也就是通达了中观。

当然，从小乘的角度来讲不一定有很广大的中观道。但是，观待他自己的人无我空性为核心的四谛十六行相的法还是可以见到的，见到之后就可以获得殊胜的解脱。因缘法就是缘起性空，是缘起的缘故，本体是空性的，没有丝毫的自性。如果能现见因缘法，见到了缘起性空就能见到四谛的本体。

凡夫人之所以没办法获得解脱，就是因为相续中有很深厚的实执，没办法现见一切因缘法。从颂词的意义来讲，凡夫人因为实执很重，见不到缘起性空的法；见不到缘起性空的法，就没办法见到四谛十六行相的万法实相，就只有漂流轮回。

声闻、缘觉对于缘起性空的法能够证悟一部分，相续中还保留了一部分的实执，他们的证悟观待佛菩萨来讲，只是部分证语。因为他的证悟完全来源于他对缘起性空之道所达到的程度，他对缘起性空之道能部分地现见，也就能部分地现见苦集灭道。

苦集灭道不是小乘的专利，大乘也要修持苦集灭道。从大乘广大的本体来观察，小乘所见到的苦集灭道也只能是一部分，大乘的苦集灭道是非常深广的。观待这个角度，小乘能见到苦集灭道，但见到的是相应的一部分的缘故，所获得的果位最多是阿罗汉的果位，没办法真正获得大乘菩萨果和佛果的果位。

佛和菩萨能够圆满地现见一切因缘法，方方面面都能了知得清清楚楚。一切因缘法是二我空的，完全离戏的空性，能够对此见得很清楚的缘故，所以能见到苦集灭道最圆满、最究竟的本体。

通达中观的重要性，从凡夫人、声闻缘觉、菩萨和佛分析时，一个修行者能不能真正地脱离轮回，来自于你相续中到底有没有中观的正见。如果有中观的正见就是获得解脱、获得成佛的亲因缘，最主要的、最根本的因就是这个。除这个之外，其余的很多修法可以作为助缘。

或者，和前面分析的情况一样，如果你的相续中没有般若中观的智慧，虽然也修持布施，虽然也修持持戒，那么修持布施、持戒有没有作用呢？肯定是有作用的。你供佛有没有作用？肯定是有作用的。但能不能完全通过这种作用让你立即获得解脱的果、成佛的果呢？这是没办法做到的。但可以作为一种远因、间接的因，因为毕竟缘佛作了供养，对佛作了顶礼。以此作为远因、间接的因，逐渐地你的相续会成熟，成熟到一定的程度时，你会遇到般若空性的教义，之后你再生起信心，再去抉择，然后通过这个作为亲因缘，你就可以获得证悟。

相续中通达中观的空性去修持，或通过中观空性去摄受布施、持戒等，就成为直接解脱的因。如果缺少了空性去做其他的福德资粮，可以成为解脱的因缘，但这是很远很远的因，是逐渐逐渐成熟的，不是直接成熟的。因此通达了中观空性，解脱、成佛就会非常迅猛。如果把中观般若空性抛在一边，做很多佛法的事业，做很多布施、持戒等事业，但缺少了空性的缘故，只能作为间接解脱的因，没办法成为直接的解脱因。

因为要对付相续中的烦恼障和所知障，布施、持戒的善根是做不到的。布施、持戒的善根可以和烦恼障、所知障并行不悖，二者可以同时存在。而空性的善根不可能和烦恼障、所知障同时存在，只要生起了空性的证悟，烦恼障、所知障绝对不可能有。为什么说布施、持戒是间接因呢？因为布施和持戒可以和烦恼障、所知障、我执并行不悖，修布施的时候，我执还是可以存在的。但是生起人无我空性的时候，相续中的我执就不会存在了，生起法无我空性的时候，法执就不会存在了，人执和法执不存在了，烦恼障和所知障就不可能存在了。

障碍我们解脱的主要的因就是烦恼障，障碍成佛的主要因是所知障。如果烦恼障和所知障存在，那再怎么修持，只能说是逐渐地成就；但如果修了空性，相续中一旦生起了证悟之后，那么烦恼障和所知障就不可能再存在了（不存在烦恼障和所知障一定也会很快证悟），百分之百在不存在烦恼障所知障的同时就可以获得解脱、获得成佛的果位。所以说中观的确是非常重要的。

既然知道了中观的重要性，那对于现前中观的因缘必须要重视，不能说中观很重要，就想从天上掉陷饼一样，无因无缘地获得中观的证悟，这是不可能的。中观的证悟也是一种因缘法，一种果法，如果想要生起中观的证悟，就必须要积聚大的因缘。就是必须要闻思，生起一个定解，然后缘这个定解反复地去串习、观修。除了对于空性的正所缘反复地观修之外，还要积聚其他的福德资粮，如忏罪、祈祷上师等等，这些因缘都具备了之后，内心当中就可以很快地生起中观的证悟。

由此我们知道了通达中观的重要性，同样的，寻找积聚证悟中观的因缘法也是非常重要的。

《中观根本慧论》之第二十四观四谛品终

科判依麦彭仁波切《中论释·善解龙树密意庄严论》(龙树菩萨根本颂)。本讲对应科判段。