第2课

全论分四：一、名义；二、译礼；三、正论；四、末义。

甲一名义

梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎

藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴

汉语云：辨法法性论

“达磨”意为法，“达磨大”意为法性，“布别嘎”意为辨，“嘎热嘎”意为颂。

本论无误显示了有法轮回与法性涅槃二者如实存在的自性，并且对其辨别，故名辨法法性论。

“法”有十个方面的含义，而在这里有关轮回方面的法称为“法”，远离一切轮回，超越世间的涅槃称为“法性”，本论要辨别法和法性这两者，故名“辨法法性论”。

甲二译礼

顶礼怙主慈氏！

首先对造论者——已成一切众生之怙主、依大慈功德由菩萨位直至成佛之间不舍慈氏之名、现今住于兜率内院、一生补处的慈氏大菩萨，译师在翻译前三门恭敬顶礼。

弥勒菩萨是十地菩萨，也被称为世间的最后有者，现今住于兜率天内院。他将来会来到人间，就像释迦牟尼佛一样，以十二相示现成佛。因其从最初发心直至成佛之间，始终对众生不舍弃慈无量心，恒常观照一切众生获得安乐，因此名为“慈氏”。

我等大师释迦牟尼佛，最初在因地时始终不舍弃悲心，以修持悲心为主，舍弃自己的身体和头目脑髓，只为遣除众生的一切痛苦；而弥勒菩萨虽然也会舍弃自己的身体，但与我等大师释迦牟尼佛的主要差别在于，弥勒菩萨的修行，更侧重于修持愿众生获得快乐的慈心。

以前赤热巴巾¹时代有三大规定，译师在翻译之初，有关对法方面的经论前，必须先“顶礼文殊师利菩萨”；有关戒律方面的经论前，“顶礼一切智智佛陀”；有关经部方面则要“顶礼诸佛菩萨”，因为经部主要是佛和菩萨通过问答的方式来作抉择的。

我们不太清楚当时是处于前译还是后译时期。如果是前译时期，那在本论当中的顶礼句则不属于国王规定的顶礼，而是译者本人顶礼弥勒菩萨，之所以作这样的顶礼，是为了在翻译过程当中遣除违缘。龙猛菩萨也说，作者对本师顶礼并非无义之举，如果作顶礼，有对佛陀和佛法生起信心的必要。总之，我们应该了知，这部法是由弥勒菩萨所传下来的，所以顶礼弥勒菩萨。

甲三正论分二：一、造论支分；二、真实论义

乙一造论支分

我们要想知道如何断除某一个法，首先必须要了知它的类别或者分类等。

即是轮回。

所断的就是轮回。

此外须现量现前的法是何者呢？即是涅槃。

也就是说，诸佛菩萨最终所获得的果位称之为涅槃。

由此，诸补特伽罗所应了知并作取舍的有事仅仅摄于此二者之中。是故，对于如实存在的轮涅之相欲以无颠倒的方式无误地辨别，

一个人所应了知并作取舍的有事仅摄于这二者中，因此我们必须要知道轮回的本性，以及要了知和接受真如，也即涅槃。因此，除了轮回和涅槃以外再没有其他了，万法都可以包括在轮回和涅槃当中。而弥勒菩萨完全能无误地了知这个道理，所以在这里要辨别法和法性。

圣者弥勒我依靠智慧与大悲双运造此大论。

作者是如何造此论的呢？如果没有大智慧，便不可能造出这样的论典；如果没有大悲心，则即使自己通达，也不会为别人宣说。因此，弥勒菩萨依慈悲和智慧双运造此大论。

乙二真实论义分三：一、略说；二、广说；三、以能表之喻摄义

丙一略说分四：一、认定自性；二、宣说各个体相；三、成立彼等之理；四、观察二者一体异体

丁一认定自性

应知经典所诠的一切义可以略摄为二种，何为二种？即有法与法性，

经典所诠的一切意义，可以包括在有法和法性当中。

以彼二者摄尽一切所知之处故，若能善加抉择有法与法性，自然对经典所诠的一切义都不会愚昧。

如果我们懂得了法和法性，那么对释迦牟尼佛的经典和后来的论典之所诠意义都不会愚昧。因为所有的教法都包括在断除轮回法以及修持法性法当中，除了这两者以外再没有其他的了。

二者之中，有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，

此处所谓的法所安立的，是具有外境的所取和有境的能取这些无而显现的生死轮回。

也就是说，寻求暂时小乘解脱与大乘一切种智解脱的诸行人所应了知的迷乱现相自性以及所应断除的基，这一切法仅仅是此有法的缘故。

寻求暂时和究竟解脱的这些行人，所应了知的迷乱现相和所应断除的基就是有法。

比如，在有迷乱显现的时候，要修十善或者十波罗蜜多等等，但到最后这些也是需要舍弃的。就像越过大海，便不再需要船只一样，最终有漏的道全部舍弃，一心修持无漏法。所以，有法的本性，实际上就是暂时的迷乱显现和现基。

而法性所安立的是三乘涅槃，也就是说，依靠对如何显现的轮回都见人我与法我没有实有自性之力获得转依的涅槃，原因是：于实相真实悟入故，实相现相无有不同。所以真实中所应了知以及如是所现前者，仅仅是此法性而已。

把五蕴所摄的所有法执为我所，也即把自己的五蕴执著为我所，我所执属于法执；将五蕴执著为我，即是所谓的人我执。如果把人我和法我的执著断除，则会获得转依的涅槃。也就是说，若断除了人我执，能获得暂时的声闻缘觉果位；如果通达了二无我，能获得佛果或如来的果位。

因此，我们了知后，所应修持的唯有断除“我执”，或者要获得转依的智慧。原因是：于实相真实悟入的缘故，现相和实相没有不同。所以，真实中所应了知并如是所现前的，仅是法性而已。

丁二宣说各个体相分二：一、有法之体相；二、法性之体相

戊一有法之体相

实际上，各大论典的传讲方式各有不同，有些以广义来宣讲，有些以略义来宣讲，而本论是如大海波浪般的传讲方式——先略说，再广说，最后予以对应。这种传讲方式就像大海的波浪，后浪推前浪，层层推演。所以，前面是略说法和法性，然后再广说。首先宣说有法的法相，有法的体相是什么呢？

上来所说所谓有法轮回的体相，即是具有能所二取显现以及随彼显现执著为此等彼等并以种种名言假立。

所谓的轮回到底是什么呢？就是能取所取的显现，以及随彼显现执著为这个法、那个法，并以各种各样的原因通过分别念进行名言假立，这就是所谓的轮回，也即此处所说的“法”。

譬如善巧画师画出逼真的额头皱纹，画面上的“皱纹”根本无高低，但却似有高低差别的显现，如是所显现的能取所取二者按显现那样实际意义中不成立，故如毛发等的显现并非真实，仅是自己的虚妄分别心，

以比喻来说什么是轮回“法”呢？就像一个很高明的画家，画出了栩栩如生的各种画面，本来没有高低，但看起来似乎有高低差别的显现，譬如现在有些汉传佛教寺院墙壁上的花纹画得特别生动形象。同样，所谓的轮回显现实际上根本不存在，如同有眼翳者眼前的虚空中显现毛发一样，正在显现的时候其本体是不存在的。二取不存在，仅是自己的虚妄分别心，就是所谓的轮回。

因为实际无有如此外境而自心所现故。所以二取显现虽然心识前有，但实际中不是真实有。

在我们面前，虽然显现各种各样的山河大地，或者所见所闻等五境和五根全部存在，但真正去观察的时候，一个也不存在，如同幻化和梦境般，没有任何差别。因此，二取显现虽然心识前有，但实际中并不是真实存在的。

由此可知，缘二取显现内意识妄执为此等彼等并为其安立种种名相，然而彼等的所诠义何时何地都不可能真正存在，

我们眼耳鼻舌身的对境以无分别念的方式可以显现，以有分别念的方式也可以显现，比如“这是色声香味”“这是白色的，这是红色的”等等。实际上，这些和我们梦中所显现的梦相没有任何差别，虽然显现，但实际上一点也不可能真实存在，全部是颠倒分别念假立的，这就是所谓的“法”。

其本质唯是自己的虚妄分别心假立，故所谓一切有法仅仅成立是分别心。

此处的“分别心”，即是我们通常所说的遍计所执、依他起和圆成实当中的分别²。

总之，二取显现及执著二取的一切法仅是假立无自性而显现。

二取显现指的是能取的心和外境。意思是说，二取显现和执著二取的一切法仅仅是假立，无有自性而显现的。

戊二法性之体相

复次法性的体相，与上面相反，无有能取所取的显现以及能诠所诠的差别，即是无分别各别自证所证的真如本性。

法性的体相，就是各别自证所证悟的真如本性。法性与上面所讲的有法的法相恰恰相反——没有能取所取，没有能诠所诠，与幻化和梦境一模一样，没有本质上的差别，这即是真如法性。

丁三成立彼等之理

“实际无有而显现”如是成立之合理者，即是实际意义中如是无有而显现故，迷乱显现如眼翳者前显现的毛发，是产生一切杂染的因，因为是依靠显现二取后产生对二取的执著，

“实际无有而显现”，所有的迷乱显现，就像有眼翳者面前所显现的毛发一样。《入中论》当中说，由于众生有我和我所的执著，故而漂泊于轮回当中，谁缘众生而生起无伪的大悲心，月称菩萨也会恭敬向他顶礼³。如果真正去观察，所谓的“我”在上上下下根本不存在。无论是把外境抉择为无分微尘，还是将心抉择为无分刹那，对身体的上方下方等一一观察的话，都找不到所谓的“我”。

以前一些持唯物主义观点的人说大脑当中有心，而藏地有些愚笨的人认为心藏在心脏里面。实际上，如果心存在于大脑里，那么世界上那些失去头部却依然存活的人又该如何解释？诸如此类，有很多神奇的现象，根本原因就是心并不在大脑中。另外，如果说心在心脏当中也不合理，因为有些人换了心脏之后，心却依然存在。那么心到底存在于何处呢？因此，从实相的角度而言，所谓的心是不存在的。

又依执著积累起种种习气。如同以木块等物与咒力无而显现幻象等，以及梦中显现美貌的女子等，如是二取法也是无而显现，并以此力凡夫不现实相中本有的二无我义。

我们凡夫人面前所显现的这些法根本不存在。比如以木块或石子与咒语之力可以幻化出大象、骏马等；或者一个人贪欲心非常炽盛，于梦中能见到美貌的女人，但实际上大象和女人等根本不存在。同样的道理，二取法也是无而显现的，但是凡夫人不懂这个道理，所以在他们面前不现二无我义。

因此，要想真正获得涅槃，最根本的就是必须要断除能取所取的根源——对外境显现的执著。

由如上所说故，成立轮回与涅槃以及束缚与解脱都成合理，否则彼等都成为不合理。换言之，实际无有与无而显现二者任缺其一，则迷乱与无迷乱、杂染与清净都应成不合理，

此处说，所谓不成立的迷乱显现和它的本体这两者都是成立的，如果不成立，则彼等应成不合理。换句话说，实际无有和无而显现二者，如果缺少其中之一，那么迷乱和无迷乱、杂染与清净都应成不合理。因为错乱和非错乱，或者清净和染污是相对的，是观待而安立的。

因为：倘若不是实际意义中无有而确如二取显现般有而存在，则安立如是执著为迷乱或颠倒便不合理，

如果轮回的法真正存在，那么安立如是执著它的本性为不成立或者颠倒便不合理。因为如果合理，那么它反方面的涅槃也不合理了，如果轮回实有存在，则不是迷乱了。《释量论》当中也讲到，所谓的有法或颠倒如果真实存在，那不颠倒则不可能成立。因此，这里说，如果不是实际意义中无有，而是如二取显现般有而存在，那么安立为迷乱或颠倒则不合理了。

如此应成无有任何方便能除迷乱，并且涅槃也恒时无有；倘若不仅实际意义中无有且连显现也不存在，则谁也不可能成为具有二取的迷乱，

如果不仅仅实际意义上无有，而且连显现也不存在，那么谁也不可能证悟涅槃了。因此，实际无有与无而显现二者缺一不可。

如此应成杂染轮回无基，若轮回无基，则遣除轮回及相反的清净涅槃都不可能有，犹如兔角无有亦无兔角的断除般。

因此，无与无而显现二者都积聚的缘故，依于对无有之事执著为有的迷乱，可以成立杂染的轮回；依于对实际无有之事如是了知无有后，以无迷乱之道可以成立获得涅槃。