第3课

（法王如意宝对身边道友说：“我们这里的广播喇叭¹声音经常听不太很清楚。”）

丁四观察二者一体异体

所谓的轮涅或有法与法性，二者既非一体性，亦非异体性。

法是能取所取的显现，它的本体是不存在的，而法性自性清净的涅槃在实相中本有，法与法性这两者既不是一体，也不是他体，文字上应该好理解。

承许此二者一体或他体都不合理，在《解深密经》当中也讲到，无论承认胜义谛和世俗谛是他体还是一体，这种观点都已经误入歧途²。

有些中观自续派的人认为，二谛在名言当中是他体，在胜义当中是一体。另有一些人说，是遮一体之他体，意思是说，既不是完全无二无别，也不是真实的他体³。还有一些人认为，胜义谛和世俗谛是一体的。虽然各宗派有很多不同的观点，但以中观应成派的见解来讲，胜义谛和世俗谛远离一切一体或他体的关系，这是最究竟的观点。

为什么呢？因为法性自性清净涅槃是实相中本来有的，而有法轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样，既有如是的差别，故二者在名言中不是一体；

按照唯识宗和中观自续派的观点都是如是承许的，法性清净的本体是存在的，而有法二取显现在实相当中是不存在的，所以他们说名言当中是异体，不是一体。如果这样承许，从究竟意义上而言，也是不合理的，因为所谓的异体也只是假立而已，真正成实的异体当然是不成立的。

因此，按照唯识宗的观点，在名言当中显现上可以说是他体的，但这样的他体也不是成实的。

另一方面，如果一者没有则另一者也没有，或者在真实中，法性仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关系。

从名言的角度来说二者是他体，但是以实相而言，所谓的二取是不存在的，不存在的这个空性就称之为法性。因此，从实际意义上来讲，丝毫也不成立真正的他体，故知二者不是别别体的关系。

丙二广说分二：一、广说有法；二、广说法性

前辈古大德们通常认为，在《弥勒五论》当中，尤其是《辨法法性论》所用的是大海波浪式的传讲方法。比如大海，起初泛起一个小小的波浪，随后这个波浪推得越来越广大。同样，《弥勒五论》的讲法方式是先略说、再广说、最后予以对应。就像把石头扔进水中，水的波纹会越来越扩大一样。因此，以上是略说，下面真实广说有法和法性。

丁一广说有法分二：一、总标；二、分别解说

有法是我们所说的世俗法。

戊一总标

由六相以闻思的方式悟入彼等诸法，是对彼等有法的无上抉择。

如果我们想了知世间的有法，要通过六种方式来抉择并通达它的道理，即由六相悟入彼等诸法，这是一种无上的抉择方法。

为何这么说呢？因为欲悟入所断轮回法之相，以彼等六相能很容易无余彻底地抉择。

为什么这样说呢？因为如果我们通达了这六种方法，就可以完全悟入轮回法之相。

由哪六相悟入呢？即悟入轮回法的体相如何存在，

这是第一个，我们要通达轮回的法相，或者说了知它的体相究竟是怎样的。昨天我们已经讲了，能取所取本来是不存在的，但是却有显现，这就是轮回的法相。

悟入轮回体相如是成立之理，

“成立”是第二个相。

悟入有法与法性彼等非一体非异体，

这是第三个。我们刚才讲了，有法和法性的关系不是一体，也不是异体。总之，前文中阐述了悟入有法的相和成立，以及它们的关系。也即体相、成立和关系，这三个问题前面已经宣说完了，不用再加以广说。

悟入轮回所依之共同，

这个问题下面还会详细分析，我们要通达轮回有共同的所依。

悟入轮回所依之不共，

接下来还要讲轮回法所依之不共。

悟入能所二取显现无有之义。以如是六相能悟入轮回之相。

通过六种方式来悟入轮回之相或有法，其中前面已经讲了三个问题，后面会讲其余三个问题。

戊二分别解说分二：一、前三已说；二、后三此处宣说

己一前三已说

此悟入六相之中，体相、成立、非一体异体三者应当按上面略说时所说般了知。

对于这三者，我们应该按前面所讲的那样来了知。

己二后三此处宣说分二：一、宣说所依共不共；二、悟入无有能所二取之义

庚一宣说所依共不共分二：一、共同略说；二、广说各义

辛一共同略说

诸有情界于器世界以转生的方式再再流转轮回之时，所谓有情世间与器世间的两种世间，即是彼流转的所依，因为于此能依有情界、所依器世界二者之外丝毫不见有其余流转的所依。

什么叫做世间或者轮回呢？当然，一方面可以说是前文中所讲的显现之能取和所取，或者即是这里所说的器世界和有情世界，除此之外，所谓的轮回是不存在的。

共同与不共彼等如何呢？器世界是苏醒共同习气的诸有情前似有的共同显现，

器世界和有情世界的显现，有共同习气和不共同习气的显现两种。所谓的共同显现是什么呢？比如器世界，是大多数众生有目共睹的，这是有情苏醒了同样的习气而形成的。就像我们整个喇荣山谷中的山川、树木、河流等等，这些是我们这里大多数众生的共同习气所现，这叫共同所见。

然而个别的众生见不到这样的显现，也就是说，不一定所有的众生都见得到。比如同样是水，饿鬼将其见为脓血，地狱众生见为燃烧的铁水，在无色界的众生面前现为虚空等等，所有众生的业感习气并不相同，但是一般来说，大多数共同所见的法，都是由共同习气所现的。因此，众生的业感是不可思议的，我们根本无法断定外境的真实存在。

比如佛教世界观中所说的，山河大地，四洲和须弥山的运行方式与现在科学家所发现的完全不相同。在释迦牟尼佛的经典当中，尤其是按照《俱舍论》的观点所阐述的世界观，以及地轮的存在方式，当今很多人可能难以接受。

依照《俱舍论》所说，南赡部洲处于白天，而北俱卢洲是黑夜。就像现在不同的国家在时间上也是有差别的，例如我们现在是白天中午，而美国则是午夜时分，这一点也是客观呈现的。这样的话，南赡部洲在太阳往南行的时候，北俱卢洲的太阳在向北行或者到了黑夜时分，我们应该知道，这是以众生的业感所现的。然而，在部分众生面前这样现前，不一定所有的众生面前也同样如是现前。现在美国与我们中国在时间上的差别，与《俱舍论》中以须弥山为主的观点所讲到的，南赡部洲和北俱卢洲时间上的差别非常相似。如此一来，有些人会认为，那是不是美国即是北俱卢洲呢？也不是。只不过众生各自的业感不同，当时的那些众生面前有一种显现，而现在的个别众生面前则如是显现。因此，众生的业感不可思议，有关这方面的问题，值得的我们进一步深入思考和探究。

从如是所了或所知的角度安立所谓的共同所依。以有情界所摄的法中，有些成为共同，或者也有成为不共。

辛二广说各义分二：一、宣说共；二、宣说不共

世间界有共同和不共同两种。

壬一宣说共

如何安立有情界所摄法中所谓的“成为共同”呢？例如托胎生，身语名言的能表，以此人摄受彼人，以此人治罚彼人，作饶益与作损害，依靠他人生起闻等功德以及生起贪等过失，生起显现此等的识须要众生彼此之间互作增上缘，由互为因故，称为所谓的“共同”。

此处通过八个方面来宣说“共同”，比如上师摄受弟子，这是摄受共同；还有名言共同，即一个人以身语表示一件事情，他人依此而了知；以及一个人用刀子戳其他人，这也是由众生相互之间共同的业感所发生的。总之，这八种法称为“共同”。

于彼生成为共同相者，如以自业为因、父精母血为俱有缘如是因缘聚合的共同因而产生的胎生身体般。名言共同者，如以一人身口能表的推动，使另一人转入见、说等般。

一个人通过语言或身体能表的推动，使另一个人见到并接收或回应，这些都是两个人之间共同的事情，因为一个人说了，另一个人知道了。

摄受共同者，即一人对另一人以法或世间物摄受帮助。治罚共同者，即一人令两人或多人之间以互相诤论、搏斗等方式而治罚。饶益共同者，即将他人从怖畏中救度等。损害共同者，即对他人作打骂等的损害。功德共同者，即依靠闻等产生功德。过失共同者，即对他人传播恶见以及令人生起贪心等，使其染上过失。

由以上八例可知，是从“他人为增上缘、自相续之法为主因而成立共同一果”的角度安立所谓的共同。虽然名言中一旦彼等因缘积聚会产生彼等之果，但实际意义中颂词所说的增上因，除了内识习气以外，没有一个单独所缘缘的外境义。同理，显现似有的器世间等也是除内识的相分外无有其他，故也包含了不成立共同外境义之理。

壬二宣说不共

依即阿赖耶识，诸了别即其余七识，此外补特伽罗各自所感受的痛苦与安乐，以造作思心所所积累的业，死亡，结生别别后有，在轮回中系缚，从轮回中解脱，如是九种是属于各自相续的不共法故，

下面所讲的是不共法。

每个补特伽罗相续的经验无法与其他有情成为相同，故称此九法是所谓的有情界不共所依。

以上所讲的，比如我们阿赖耶上面的习气，以及补特伽罗各自感受的痛苦与快乐，还有业力、死亡和结生等等，轮回当中的一切，实际上都是自己相续所摄的，每个补特伽罗与其他补特伽罗无法成为共同。此处讲了众生各自不同的业感所现的九种法。

同样，我们的耳识或鼻识等所感受的任何一个外境，也无法与其他人相同。还有生老病的痛苦，只是众生各自的业力现前，不可能是共同所现，因此叫“不共”。这九法是众生不共的业感所呈现的。比如造五无间罪之人趣入无间地狱，这种痛苦是他自己感受的，而别人不可能感受，这叫做不共所依。