第4课

庚二悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识观点；二、由彼悟入无有能所二取之义

这里的“悟入”有通达之义。

辛一宣说无外境所取成立唯识观点分二：一、内识外不存在异体的外境；二、以不定对此释难

壬一内识外不存在异体的外境

对外境特别执著的有情他们是怎么想的呢？他们认为共同所见的山等是尘的自性，且无欺现量存在，故心外单独的外境是真实有的。

对外境特别执著的有情认为，成千上万的众生都能见得到外面的地水火风等，故万法的显现肯定是真实存在的，下面进行驳斥。

对此反驳：并非如此！所谓外境所取如共同显现的山等，实际意义中除内识外并无异体外境微尘自体的存在，因为唯一是由成熟共同习气的众生的内能取识显现外境义的彼彼相，如梦境之色般。

此处说，一切外境的显现并不是真正存在的，因为它们是由众生的习气显现的，就像梦境中的色法一样，有情在梦境中认为色法是存在的，可实际上根本不存在。同样，山等一切外境微尘自体并不是真实存在的，然而有部宗和经部宗等却认为其存在；唯识宗虽然承许外境不存在，但彼宗与中观宗的观点也存在一些差别，我们在此不作广说。

唯识宗有假相唯识宗和真相唯识宗，中观宗有自续派和应成派的不同观点。但是总而言之，唯识宗认为一切外境全部是自己心的明现；中观应成派在名言中，承许一切显现皆依心而抉择，从表面上看来，似乎与假相唯识宗的观点比较相合，但实际上中观应成派认为，外境的一切全部如梦如幻。所以，这个颂词用中观和唯识来解释都可以。

因此，除自己的心识外，没有其他外境义，因为所谓外境共同所见义是不同相续的诸多众生前的共同显现，故彼只能成立在各个相续的能取识上，

譬如，很多众生在外境中所看到的水等，虽然是他们的共同显现，但实际上并非所有的众生都能见到完全相同的显现。

此外不可能有一异体的存在。其根据如何理解呢？因为主张成立外境的根据是所谓的共同所见，然而共同外境义仅仅是以各个众生前的所现相同而安立的，

那么这些众生面前所显现的外境，是由什么理由来安立的呢？主要的依据就是他们共同所见相同而已，因为他们的习气相同之故。然而，暂时个别众生的所现相同，也不一定所有的众生都能如是见到。

实际显现彼等只是众生各自别别相续的显现，何时也不可能成为共同，

就像虽然牦牛和人都在河边看见水，但是人所见到的水，牦牛所见应该不完全相同，因为牦牛有它自己的习气，人有人的习气，各自所见也有很多不共之处。因此所谓的“共同所见”，只不过是暂时相同而已。

以一碗水为例，人可以饮用得以解渴，而水生动物既可以饮用，也可以把它当作住所。水对很多水生动物的眼睛是无害的，但我们人如果在水里，眼睛却无法睁开。还有些老鼠可以在水中生活，而有些则不能在水里生活。所以，以众生的“共同所见”不一定能成立外境真实存在。

个别众生所见到的“共同”，实际上不一定是所有众生的所见。就像我们接触火会灼伤自己的身体，但是有一种火鼠却能在火中生活，火焰反而对它们的身体越来越有利益；同样，沸水中也有很多众生赖以生存，而现在北极的某些众生，只有在寒冰中才可以存活。现代科学也证明，在烈火中的确有一些动物或众生能够生存。所以，只是对暂时个别的众生而言成为“共同”。

“除彼显现分之外的外境义共同者是此法”以理何时也显示不了，因为唯有心前有显现才可安立有所缘境，心前无显现则无能衡量的正量故，

因为所谓的共同，全部是以心安立的，如果心面前没有显现，则没有能衡量的量。

如是安立不合理。因此，若能善加观察所谓的共同所见，则会明白安立共同的根据是各个相续前的显现相同，而成立显现相同不一定必须有一个外境义作为其因。譬如幻师以咒力将在场所有人的眼识染污，结果在他们面前显现共同所见，

比如有一个幻化师，通过咒术的方式可以显现各种形相，将在场所有人的眼识染污。与此比较相同的，就是现在的电视电影，当时在场观看的所有人的眼识被染污之后，他们也会见到交战等情节，还可以出现很多动物和人物。

这些画面的显现，全部是通过一种咒力或者技术，染污了当时在场之人的眼识，结果在他们面前显现为共同所见。

如是相同习气成熟的诸有情前，乃至没有灭尽习气的功能之间，虽然共同见器世界等，但生起共同见的同一因在外境义中实不存在，如对同一水业力不同的六道众生有不同的显现般，应知仅是自己的心自现而已。

比如饿鬼将水见为脓，地狱众生见为铁水，天人见为甘露等等，实际上各道众生面前并不成立一个真正实有的所见，而佛陀则将水见为法界。

这以上所讲的道理还是比较重要的，关于“有没有共同所见”的这个问题，不管是器世界还是有情世界，各种各样的所现，只不过是众生习气的显现而已。就像月称论师说“种种差别由心立¹”，一切器世界和有情世界全部是由心造的，当我们心的习气增上的时候，万事万物都可以现前。

因此，以前很多科学家所安立的一些观点，与现在人们所见到的许多法，也存在一些差异。而且科学家内部之间的观点、说法和学说也是不同的。也正是因为外境没有真正的实有存在，因此在外境上才可以有各种显现。

现在很多攀登到科学高峰的科学家都认为，佛陀是科学之王，应该是真正的科学家。因为归根结底，假如我们在心的本体上面去探寻，是很容易认识外境的。

壬二以不定对此释难

难：一切诸现是在心前显现，仅此一点谁也无法否认。但若以此根据安立一切显现与心一体以及无有传相的外境义，则无道理。为何这么说呢？比如虽然甲的心相，具足他心通的乙能现量了知，但以此不能成立无有外境般的甲相续的心识以及甲的心相显现与自心一体。

这是比较甚深的一个问题，意思是说，一切诸现是在心前显现，仅这一点谁也无法否认。但如果以此安立外面的显现和心是一体，却没有任何道理。

在克珠杰·格勒华桑（他的名字叫格勒华桑）的《遣除疑暗论》等有些教言当中，也有与此相同的一些辩论，论中通过因明的推理方式，宣说了有关这方面的道理。

这段话的意思是什么呢？对方提出这样一个疑问：如果万法都是自己的心，那么有一个具足他心通的人，在了知另一个人的心时，他们两者的心是否变成了一体？或者在一个人的心之外是否还存在另一个心？如果不存在另外一个人的心，则无法了知，因此二者一体是不合理的。这个道理到底该如何解释呢？

释：除器世间等似有的共同显现外，其余不共的所取义或所取境即是心。于他相续心与心所等了达者，以心咒或禅定等能力虽可了知他心成为如何，然而在未入定及入定时的能取识前，

意思是对方说：有些人通过咒语或禅定能知道他人的心，此时他人的心到底存不存在呢？如果他人的心存在，那么同样的，外境的地水火风也应该成为实有的了。

回答：此处以心了知心，虽然是一种特殊的对境，但道理是一样的。

彼识与他相续之心彼此互相不可能成为直接的所缘境。为何这么说呢？因为在未入定安住时，实际只是自己的分别心显现与他心相同的相；而入定时，是在三摩地行境中如了知过去未来之相般显现彼人心识的影像，即仅仅极为现出与他心相同之相故。

比如通过入定了知他人的心，是在自己的三摩地行境中显现他人之心的一种影像；如果没有入定，了知他人的心，也是别人的心之影像显现在自己的心中。

无论如何，自己都没有真正触及他心的自相。否则，一个人成佛的时候，其他人也全部都会成佛等，有很多的过失。总之，这个问题非常重要。

因此，心缘所缘后生起彼相和生起与心自己一体的觉受体性，二者在了知所境方面有本质性的差异，如瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐，但不必与他同样感受。

一位瑜伽士虽然可以了知凡夫人的苦乐，但当时他们两个人的心却并不会变成一体。无论是入定还是未入定而了知，实际上除了影像以外，真实的所缘境根本不存在。

因此，通过瑜伽士可了知凡夫人苦乐的这种观察方式来推知，就会比较容易理解，自宗并没有说两个人的心成为一体，只是说他人心的影像是自心的自现而已。

难：如是如他人的心识般，同样外境义不是直接觉知而是现影像故觉知，这又有何相违？

对方又说，虽然外境不是直接觉知的，但是能见到显现的影像，有什么相违呢？

释：是以内相续习气成熟的缘故，识显现出外境之相，因为：若未成熟习气，即便存在单独的外境义也不可能显现，如饿鬼前的水与空无边处众生前的色法一般；

他们如果没有这种习气，也不可能变现种种显现。

相反，若内习气已明显成熟，则不需单独有外境义，如饿鬼前现脓血、空无边处众生前现虚空显现周遍一般。由此可知，一切显现仅是从自心出生，并非心由显现生。如是，甲相续并非乙心所生，因为承许不了一个众生得解脱则一切众生都得解脱的缘故。

如果不是这样，甲相续是乙心所生，那么一个众生得解脱，则一切众生都应得解脱。

难：那么对如来一切诸法均成现量故，于佛前不论现何者均与佛的智慧是一体，这样佛与众生的心相续岂不成为一体？

对方说：如来是现量见到一切诸法的，根本不用比量，那么如来见众生心的时候，众生的心和佛陀的智慧是一体还是异体？如果佛和众生的心一体，难道佛也成了众生吗？关于如来智慧如何现见众生相续的这一问题，克珠杰通过因明的方式作了辩论。

释：就佛而言，没有佛自己与众生是异体相续之想，因为具有与真如法界全然一体无二的转依智慧，故佛智慧与其他一切诸法以一体异体等方式均无法比量。

此处回答说：佛陀的智慧不可思议，我们用分别念以一体或异体的观察方式，根本无法衡量佛的智慧。就佛而言，并没有佛的智慧与众生的心完全是异体之想，因为佛智与法界融为一体，故而佛智和其他一切诸法以一体或他体的方式都无法比量。所谓了知的方式，只不过是我们名言当中的一种假立而已。

从名言假立的角度来说，如来的智慧当然能了知众生的心。但是了知的方式，并不是以一体和他体的方式能衡量的，因为佛陀智慧是不可思议的，佛在一刹那间能了知万法，这样的境界，我们以分别念是无法衡量的。因此，我们以一体或他体等名言观察方式，来抉择如来的智慧，始终也不会得出正确的结论。虽然在名言中佛陀的智慧能尽见一切诸法，但实际上这种智慧就是一切万法的本体。

如《中论》云：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”如是所说也。

辛二由彼悟入无有能所二取之义

如是成立彼所取显现自性本来即是能取识外无有，由此也成立无有能取显现。

对于以上所讲的这些道理——佛陀如何了知众生的相续，器世界和有情世界之间的关系，心和外境之间的关系等，大家还是应该好好地观察。

弥勒菩萨在这部论典当中宣讲了很甚深的道理，大家要再三地探究，做这样的观察十分有必要。我们在闻思的时候，通过佛和众生相续之间的关系，以及如来的智慧以他心通如何了知他人之心的方式，来观察唯识宗的观点，是至关重要的。

为何这么说呢？因为能取必须观待所取而成立，单独的能取何时也无法成立。如是远离能取所取的一切相后，无有所境能境的纯一觉性自然光明不可言说与二我空的圆成实真如性是无二一味的，对此唯识宗也须证悟，何况中观宗？

远离能取所取的圆成实，是唯识宗需要证悟的，必须要承认远离执著的智慧，更何况中观宗呢？实际上，这也是他空派和自空派辩论的主要根源所在。

唯识宗须证悟远离二取的圆成实，有关这方面，觉囊派也有一些论典来论述，而对于觉性本体空性方面，萨迦派和格鲁派着重进行了阐述。堪布根华在《定解宝灯论》的注释当中说，关于自空和他空，虽然有很多辩论，但是无论如何，偏堕于一方都是有过失的²。所以，我们如果承认仅仅有一个明现能取，这种说法也是不合理的。总之，如果承许远离所取和能取的圆成实真如，是唯识宗的究竟观点，那么中观宗就更不用说了。

麦彭仁波切在《智慧宝剑》当中讲得非常清楚，从实相现相相同与不相同二谛的名言量角度而言，觉囊派讲得非常好。而从世俗和胜义二谛的胜义量角度来说，按照中观宗所说那样是非常合理的，因此，嘠单派和萨迦派所讲的道理都非常合理。

大家应该都知道，对于我们宁玛巴麦彭仁波切他老人家的自宗，以前协庆寺的有些智者说是他空，而江玛佛学院的有些智者认为，麦彭仁波切的究竟观点应该是自空，有两种说法。实际上，从不同的角度而言，说麦彭仁波切的观点是自空和他空都可以。

麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说，“荣索班智达与龙钦绕降以及龙猛菩萨的观点相合，那我也没有建立他空的责任。”麦彭仁波切的意思是说，他自己不一定着重抉择他空方面。现在觉囊派的有些人还认为，他空派的创始者是龙猛菩萨。但实际上，我们应该通达自空和他空的道理并没有任何差别，只不过衡量的量有所不同——即以现空安立二谛与以实相和现相安立二谛的胜义量和世俗量，这两种量的角度来说，一点也不相违。

如果我们能通达麦彭仁波切的教言，那么有关自空和他空方面的辩论也没有任何必要了。虽然格鲁派、觉囊派和噶举派的有些人，他们之间的争论比较大，以前很多大德对觉囊派作过各种辩论书，或者觉囊派和噶举派对自空派也颇有微词，因此也有一些论述。比如布敦大师对觉囊派发了很多太过，全知果仁巴说：“嘎单派是断空者，他空派是常见派，我们萨迦派自宗是双运派。”但这些智者们只不过是在示现游戏而已，实际上所有的高僧大德、智者和成就者的密意都是一致的，我们不应该妄加评论而造业。

现在觉囊派的很多人对学院寄以厚望，觉囊派一些喇嘛请慈诚罗珠辅导觉囊派的观点，他们也请求我宣讲觉囊派的《宝性论》讲义，但这个讲义到底需不需要讲，主要还是取决于觉囊派听法的人数。如果请法的人多，我讲这个也可以；如果觉囊派听受的人不多，那还是讲麦彭仁波切《宝性论》的注释比较合适，关于这些问题你们自己看情况。

听说觉囊派的有些上师到学院后，也在互相供养一些传承，但不知道现在印刷有关这方面的书是否来得及？我们讲《宝性论》之前再看情况吧，如果讲觉囊派大师的讲义也是可以的，我也有这个传承。另外，此前我们也已经确定了，无论如何还是要讲《他空狮吼论》，具体时间应该是在讲完《辩中边论》，并且耍坝子³之后宣讲，大概是藏历六月份的时候开始。

如果现在突然要求我讲，因为没有这个书，所以对我来说也很困难。以前我的书几乎全部供养给僧众了，现在不一定找得到，因此希望你们在这方面考虑一下。如果需要讲觉囊派的《宝性论》注释，那么就讲朵罗瓦喜绕降参所造的注释，他是非常了不起的大智者，也是大成就者尤莫巴的弟子。觉囊派主要的大德就是朵罗瓦，《宝性论》是他们最主要的修行法。

当然，觉囊派的传讲方式有很多，有些是以不承认龙猛菩萨观点的方式来建立自己的宗派，有些是在无著和龙猛菩萨观点的基础上讲。以前荣索班智达在《辨法法性论》的讲义中也作过诸多阐述，对方认为一切万法空性的说法不合理，龙猛菩萨的观点不太究竟等，也有这种说法。

我们要讲的话，应该以自空和他空互不相违的方式来宣讲。但能不能讲得成也不好说，因为现在我已经糊涂了，看书的话，眼睛也看不见⁴，心里面也显现不出什么，所以肯定给大家讲不清楚吧，这一点大家要知晓！