第18课

庚三随法正行分二：一、略说；二、广说

辛一略说

什么是随法正行？以寂止除所缘义外无散乱以及以胜观无颠倒见诸法的自性者，称为随法正行，

什么叫做随法正行呢？以寂止和胜观双运的方式来修持正法，叫做随法正行。

以先如大乘法所说无误抉择其义，再随顺所抉择义真实修行故。彼亦，以依于心不外散之等持的无垢智慧能无误证悟诸法自性故，以止观二者双运的方式实修法义。

正如无著菩萨在《佛子行》里面所讲的一样，依靠心不散乱的三摩定和无垢的智慧能抉择诸法的本性¹。当然，如果心中不具足三摩地是不行的；然而，仅仅没有执著也并不一定是好现象——山兔和旱獭也没有执著。所以，必须以心不外散之等持的无垢智慧无误抉择诸法的本性，以这样寂止和胜观双运的方式来修持正法。

辛二广说分二：一、无散乱之寂止；二、无颠倒之胜观

壬一无散乱之寂止

无散乱的寂止如何？即是远离六种散乱的三摩地。何等为六种散乱？

真正的寂止要远离六种散乱。如果心不起分别念就是寂止，那有顶的心，或欲界中的山兔和旱獭在冬天也根本不起任何分别念，但这不一定是修行的境界。因此，远离六种散乱的修法，对法性生起坚定的定解，才是真正的寂止。

现在我们的眼识、耳识、鼻识等，表面上看似没有分别心，像是处于寂止一样，但实际上它们是向外散乱的一种本性。

外散乱者，即是意识驰散或流于外境。内散乱者，即是味著三摩地、昏沉、掉举三者。相散乱（矫示）者，即是以相信三摩地之心取相并执著。

对于修禅定的人来说，这种现象非常多。为什么叫相散乱呢？他在心安住的时候，好像出现一种明的相或空的相，于是便认为“我现在已经修得很好了，我获得了很高的境界”，由此贪执光明相或空性相。实际上，在修禅定的过程中，明、乐、无念的相很容易生起来，有些乐受明显，会显现一些神通神变，或者无念——很长时间当中不生起念头等等，这个时候最好不要执著它，如果对这些有执著，就叫做相散乱。

恶取处散乱者，即是以我执引发的作意，

在不离开我和我所执著的情况下作意。

亦即以我慢所生比他殊胜的作意，或称具有我执的作意。

比如认为我现在修行很不错，我的修行境界可能谁也比不了，我可能已经到了第一步法性现量的境界，或者是觉性增上的境界，或者我现在得到了明智如量的境界，再修一年零一个月的话，肯定到法性尽地了。对自己有这样的我所执著，就是恶取处散乱。

作意散乱者，即是不离小乘下劣发心而于小乘法作意。如是六种散乱。

以自私自利的心，自己想获得一种解脱。而且获得的智慧仅仅是人无我，对人无我的空性执著，不修大乘的境界，这叫做作意散乱。

以上是《辩中边论》当中所宣讲的，对修行人而言必须要远离的六种散乱，远离这六种散乱就是大乘的寂止。

以否定方式遮止六种散乱而以肯定方式无散乱的寂止者，即是大乘殊胜寂止，彼为向内系心一缘的无过失寂止故，彼亦，大乘寂止殊胜者，远离于内三摩地执著的见取见等相及共外道的具我执禅定，

大乘的寂止具有这些特点，它远离了对内三摩地执著的见取见等相——认为自己的相续很了不起，自己的修行很了不起的执著相、共外道的具我执禅定，以及小乘道自求解脱的作意。大乘寂止必须要远离这些作意。

因此，当我们观修禅定时，到底自己修得是否正确？荣索班智达在《入大乘论》的最后一品，也讲了有关这方面的道理。在这部论当中宣讲了很多歧途²，比如在入禅定的时候，甚至如果产生“我要修持”的念头，这也是其中一种。所以，大乘的寂止要远离这些作意。

不仅如此，小乘道自求解脱的作意也远离故。诸智者应当如是了知。

这就是大乘的寂止。具有智慧的人应当了知。

壬二无颠倒之胜观分二：一、略说；二、广说

癸一略说

下面讲胜观。这其中有文字、意义、作意、不动，还有自相和共相等等，以十种方法来认识自己心的本性。胜观的意思是，我们能如理如实、无误地证悟心的本性。当然如果想要如实证悟，依靠无上密法是最殊胜不过的了。一般在显宗当中，了知内外所摄的一切诸法为空性，没有任何相，这就是究竟的胜观。

大乘胜观者，即是无误证悟尽所有与如所有之义。

尽所有是有关有法方面的意义；如所有是有关空性方面的意义，于此如理如实地证悟，即是大乘胜观。

彼亦，以摄为十相而言，即是于文、义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高之无颠倒十种。

这十种是略说，下面对每一个进行广说。

癸二广说分十：一、于能诠文无倒；二、于所诠义无遍计所执自性无倒；三、于二取因依他起唯识作意无倒；四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒；五、于离二取之圆成实自相无倒；六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒；七、于由真如迷悟安立染净无倒；八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒；九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒；十、清净无增故于功德增胜无高之无倒

总共有十种无颠倒，以十种无颠倒的方式如理如实了知胜观之义，下面对此一一解释。

子一于能诠文无倒

首先，由能诠文不错乱逐字相应及以文字安立之名是何义的能表于心中串习故，成为有义。

文字次第不错乱，以及通过串习才能表达文字的意思，故称为有义。也就是说先依靠文字，然后了知它的意义。

例如“嘎瓦”以先“嘎”后“瓦”相应说时，能了知是能撑梁的有事，若以先“瓦”后“嘎”相应或无关别别间断而说，则不能了知彼义。

藏文“嘎瓦”，在汉文当中是柱子的意思，“柱”和“子”是不能分开的，先是“嘎”后是“瓦”。

“无关别别间断”是没有任何关联，即如果把它们别别分开来说，则无法了知它的意义。或者说“瓦嘎”，或者分别说把“瓦”拿来，把“嘎”拿来的话，我们根本不知道它是指能支撑房梁的有事。但如果说把“嘎瓦”拿来，别人都知道是柱子。

比如以前慈准和华珠两个人，老师教她们学“萨纳布达纳”，慈准提前预习得很好，而华珠没有好好看，所以华珠在学习的时候读得不是很清楚。她发不出来“萨纳布达纳”的音，慈准就开始骂她。小孩子听了之后认为“萨纳布达纳”是不是耳朵？“萨纳布达纳”是不是嘴巴？于是就这样问她。所以，“嘎”有“嘎”的意思，“瓦”有“瓦”的意思，“嘎瓦”是柱子的意思。

不仅如此，如以彼二字所安立是能撑梁有事之名，先有串习的藏人以此名了知彼义，

一般而言，藏人说“嘎瓦”的话，其他人都知道它的意思。但如果在汉族人面前说：“把‘嘎瓦’拿来。”他会说：“啊？什么东西？把‘嘎瓦’拿来，我不晓得是什么意思啊！”他根本不会了知。所以，要有一种对名称的串习，才能知道“嘎瓦”是柱子。

而异地人不能如是了知。故由相应与串习二者成为能表的有义，相反以无相应或无串习故，成为无义之文。

文字当中也有有义的文字和无义的文字。不相连和没有串习的文字，对我们来说是无义的文字。

如是如理通达，即是于文无颠倒，因为以诸文了知其义之理是：如是仅依补特伽罗的分别心新假立二者的对应关系，实际名与义的自性无任何关系，这样即是无倒抉择以能诠文能了知其义之相。

文字和意义之间的关系，是由我们众生的分别念而安立的，实际上，它们在自性上不可能有任何关系。但是古人对它们取了这样的名称，从此以后，不管是任何名称，人们都依此而趋入它们的意义。

虽然有名称，但是如果别人没有跟他讲，他也不会明白。比如在臧科瓦地方，有个事物叫做桑瓦南德尔，听起来非常好听，但桑瓦南德尔到底是什么意思呢？如果没有对它串习和了知，别人也无法知道其义。无论是自己的文字还是语言，都有表达佛法和世间法意义的作用，所以通晓自己的方言还是很重要的。

比如道孚人表达“不行”会说“莫寿”，色达人说“莫瓦”。一般来讲，如果通达了意义，则没有什么差别。但如果没有通达意义，即使一个字也有很大的差别。所以，我们对文字要精通，因为精通文字对修持胜观有利益。

由此，诸菩萨相续中生起胜义中远离语言所诠之义的证悟。

在胜义当中，这些文字和语言所表达的“柱子”等等，无论在外境或心上都不存在，只不过是士夫以分别念而安立的，由于懂得这样的道理，菩萨就能通达或证悟法性。

子二于所诠义无遍计所执自性无倒

如此似能取所取二者的显现者，如显现般非如是有即显而无谛实故，如是通达者，称为于义无颠倒，是不成立二取故离有边、仅有显现故离无边的法义或自性故。由此产生离二取的证悟。

十八界所摄的轮回和涅槃，佛的十力、四无畏等，所有基道果所摄的一切法虽然有显现，但在本性当中是不存在的。最后了知现空无二，这就是通达了意义。由此会产生远离二取的证悟。

从意义上来说，如果通达轮涅所摄的万法不存在实义，则会产生远离二取的证悟。

子三于二取因依他起唯识作意无倒

以彼前前的能所分别念熏习后所生的后后境义身显现的分别作意，于彼所依如理了知者，称为于作意无倒，于彼作意或仅是分别心的自性如实通达故。

首先，我们精通词句，然后精通意义，依靠前前的分别念熏习产生后后境义身显现的分别作意，于彼所依如理了知者，称为于作意无倒。

那么，作意的来源或依处是何者呢？于二取显现之因——阿赖耶识，了知是因，即从阿赖耶中以种种分别心熏习的因之角度，是种种习气阿赖耶；以其力显现内外种种法者，是成熟阿赖耶。如是了知阿赖耶是一切诸法之因。

种种习气阿赖耶，指一切都是由心的习气而产生的；外面显现的各种各样、万事万物的法，叫做成熟阿赖耶。所以，阿赖耶是一切法之因。

子四于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒

承许以能所二者所摄的诸法，彼等以自性或实际无实有仅有显现如幻梦等，于彼称为于不动无颠倒。何以故？于一向有及无边不偏堕或不动故。

一切法虽然有显现，但显现是无实的，如幻如梦。这样的境界既不堕入有的边，也不偏堕于无的边，因为在法界当中从来没有动摇的缘故。因此，我们要通达无偏的境界，这叫做于不动无颠倒。