第20课

譬如，日暮之时，眼识不明者，若花绳错见为蛇，便生起执蛇之心，若不依灯缘等，则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执，犹如在黑暗中，手摸寻蛇，虽手未触彼，然尚未除蛇执，心生恐怖。如是观察全身，头非我，手非我等已了知，亦未得我者，然于无我未生定解者，即是其观察尚未究竟之缘故也。若彼暗室中挂上灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇，即自然能除蛇执。依此五蕴之我执，即假立之外一无所有，若能如是断除一切怀疑，则继续修持彼义，方能现量证悟无我也。

在中观和无上密法中，凡夫证悟无我有两种层次。一种次第是真正现量证悟了无我，那时就没有萨迦耶见和我执。另一种次第是通过学习中观或者依靠上师的窍诀，基本上已经证悟，但还不究竟，我执还会再次生起。这种方法是一个特殊的窍诀。

之前法王传《智慧品》时，也再三地讲了。这种抉择人无我的道理，很多人觉得自己在理论上已经明白了，但是因为还没有实修，依然有我执。有些人则是在理论上也没有了知。下面麦彭仁波切用比喻来进行说明。

天色接近黄昏时，天快要黑了，此时视力不太好的人，将一条黑白交错搓起来的花绳错认为是一条蛇。以天色昏暗和视力不好等几种因缘，他把绳看作为蛇，并生起了执著毒蛇的一种念头。如果没有依靠灯照明等其他因缘，这种执著就不会断除。同理，我们将五蕴执著为我也是这样。诸蕴就好比是花绳，黄昏和不明眼识就好比迷乱的因缘和无明，对毒蛇的执著就好比我执。

因为黄昏和视力不佳，将花绳错认为蛇，内心生起对毒蛇的执著；因为无明，将聚合的诸蕴视为我，产生我执。麦彭仁波切的这个窍诀是很深的。

在认为有蛇的情况下，在黑暗中，这个人用手四处摸寻，虽然手并没有接触到蛇，但内心还没有消除对蛇的执著。他觉得只是手没有摸到蛇，但不确定到底有没有蛇，内心还是很害怕。

同样的道理，我们去观察身体，整个身体的每一个支分都不是我，如头不是我、脚不是我、手不是我、内脏不是我……这样观察下来，始终都没有找到一个我。但此时并不是对无我产生真正的定解。理论上明白了，真正的我是找不到的，似乎已经懂得了人无我，但一遇到具体的事情，我执就明显地出现了。这是因为一方面没有实修，另一方面观察还没有究竟。

只有在黑暗的屋子里挂上一盏明灯，把一切照得清清楚楚，这才发现原来看到的蛇并不是真正的蛇，只是一条花绳，原来是一根绳子把自己吓了一跳，除此之外，这个屋子里根本找不到蛇。这样自然而然就消除了执著蛇的恐惧心。

同样的道理，不管是通过上师的窍诀还是中观的闻思，如果能断除一切怀疑地认为：除了蕴以外，没有一个真实的我。将生起的这种人无我定解不断修持和串习，最终就会现量证悟无我。

这部分内容还是很深的，希望你们再三地阅读与思维。

以上讲了破俱生我执，这是每一个众生都有的执著。遍计我执则是学过外道宗派的人才会产生的执著，实际上也是一种分别念所编造的我执，是假立的。

戊二破遍计我分二：己一、破我许为意识宗；己二、破我许为无情宗

己一破我许为意识宗

数论外道云：“一切所知可归纳为二十五谛¹。此神我者，能享受一切现象，而非作者，常物、离三德，无所作也。彼者之一切行境即从自性生，微尘（苦）、思维（乐）、冥暗（舍）三德平衡时，其名为自性，是二十三种现象之因，如瓶因之泥土也。

破遍计我执有两种破法：破我许为意识宗和破我许为无情宗。

前者是承认我是意识的宗派，后者是承认我是无情法的宗派。主要破这两种宗派。

外道的观点纷繁复杂，数量非常多，法称菩萨在《释量论》中讲过，邪见是无量的，要想一一地破完，是不可能的。总的来说，《如意宝藏论》里讲到，古印度外道的邪见有三百六十种，可以进一步归纳为六十二种。

这些宗派又可以归纳为两种：一种是承许我是意识，一种是承许我不是意识，是色法。基本上都可以包括在这两种里。首先要破的是承认我为意识的这种外道，即数论外道。有些教派称数论外道为黑自在，因为他们的本尊是黑自在，也有这种说法。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲过，所有外道中，数论外道是一个相对接近真理的宗派，他们也承认解脱，但并不究竟。他们有一些观点与佛教稍微有点接近，也有一些明显的缺陷，比如他们承认我是常有的。

这里阐释数论外道的观点。他们将器情世界一切法归纳为二十五谛或二十五所知，还有些书里称之为二十五唯。二十五谛具体包括：自性，神我，大，慢，声、触、色、香、味五唯，空、风、火、水、地五大，口、手、足、大遗、密处五业根，眼、耳、鼻、舌、身五身根及共同意根。

数论外道认为神我即是我，是一种意识，是常有的，是一切现象的享受者。《入中论》讲第六地菩萨时，讲破遍计我执时也提及了这个观点。你们可以参考一下宗喀巴大师的《善显密意疏》。龙猛菩萨提到，破了数论外道和胜论外道，也就破了其他所有外道。此外，月称菩萨也着重破了数论外道和胜论外道的观点。

除了自性和神我之外的二十三谛都被称为现象，相当于世俗中所有外境。神我能享受所有现象，但它既不是作者，也不是所作。它是常有的，又远离苦、乐、舍三种功德。

所谓的神我是外道的一种遍计分别念所假立的，无论你用比量还是现量，都根本找不到这样一个我。神我能享受一切显现，这些显现从何而来呢？从二十五谛的自性中产生。神我享受的一切行境，都是自性产生的。自性也是常有的，是苦、乐、舍三德平衡的状态。其中思维被称为乐，微尘被称为苦，冥暗被称为舍。麦彭仁波切在其他论典中提到，这三者其实是对应贪心、嗔心和痴心。

自性是二十三种现象的因。就好比我们要做瓶子，需要泥土，泥土是瓶子的因。如果没有自性，其他二十三种现象就无法显现。

从彼起意或大者：即如二面镜子，外面现五唯，内面现神我，使联结彼二成融合也。行境之时，起慢者：此慢以功德而分为现象慢、思维慢、冥暗慢三种。彼等之中，从初慢生声触色香味五唯，以彼等功德复起空风火水地五大也。从思维慢生五身根，五业根及共同根也。五身根者，眼等五根也，五业根者，口、手、足、大遗、密处也，共同根者即意根也，冥暗慢令助彼二也。故分四种，唯自性类者，即自性也，自性及现象类者，即大、慢及五唯也。唯现象类者，即其余十六谛也。非自性及现象类者，即神我也。神我为意识，其余皆无情，自性与神我是常有也。彼等复认为乐等是外境无情性，虽无内识而实有，然以大者享受之时，与神我不能分异体并执为我所也。”如是彼等，我承认为意识，胜论外道我承认为无情故，若破彼二宗，则能破除其余外道，是故今破彼二者。初数论外道所许之我为意识并常有者，实则不应理。

从自性中生起觉或者大。这个大者就如同双面镜，外面显现色、声、香、味、触五唯，内面显现神我，将此两者联结起来。神我是常有的，无法享受外境，中间有一个大者或者意识可以联结神我和五唯，此时神我可以享受五唯。例如，看色法时，意识的本性是常有的，当我执著外境时，中间需要有眼根做连接。

在大者将神我与五唯融合为一体时，神我执著外境时，开始起慢执。这种慢以功德而分为三种：现象慢、思维慢、冥暗慢。从现象慢中生起色、声、香、味、触五唯，再以五唯的功德生起空、风、火、水、地五大。

外道的有些说法听上去很模糊，说了很多，但不知道到底是什么。而佛教的内容，真正理解后会发现，非常相合于实际。

数论派是这样讲的。从第二个思维慢中生起五身根（眼、耳、鼻、舌、身）、五业根（口、手、足、大疑、密处）和共同根（意根），共计十一根。第三个慢是冥暗慢，它不产生其他现象，而是帮助其他两个慢。

总之，二十五谛分为四种类别：自性是单独一类（因）；自性和现象具足（既是因也是果）是一类，即大、慢及五唯这七谛；现象（果）是一类，即其余十六谛；既不是自性也不是现象（既不是因也不是果）是一类，即神我。神我是意识，其余二十四谛都是无情法。自性和神我是常有的法，其余二十三谛是无常的法。

数论派还认为痛苦和安乐等感受不是在心上存在的实法，而是外境的无情法的体性。神我享受外境时，大者将两者融为一体，无法将神我和苦乐等分开。

数论外道所说的自性相当于我们的胜义谛，神我相当于众生自己，除了神我和自性之外，还有二十三谛相当于是世俗谛。神我的本性是胜义谛，神我的现象是世俗谛。但自性不管是否是现象，都是胜义谛。这是数论外道所承认的宗派观点。通过修行，当神我消于自性的本性中，即得到解脱。

麦彭仁波切在其他论中说到，数论外道的有些观点接近唯识宗。但他们并没有准确地认识阿赖耶和阿赖耶识，起名方式也不太准确。而且他们没有皈依佛门，在词句的意义方面还是与佛教有很大的区别。

佛教中说到轮回时，并不承认有一个开始和结尾。但很多外道都会说，最初万法由造物主所造。数论外道也承认，最初世界是由自性所造。这些内外道的区别，相信大家已经比较清楚了。

我们为什么要破外道呢？如果我们没有从理证上彻底地破这些观点，很容易趋入外道。尤其是有些人没有分辨能力，觉得外道也有解脱道，有些道理似乎也很殊胜。不但一般人容易趋入外道，就连一些已经皈依佛门的人，也会被引入外道。有这个危险性和可能性。

因此，寂天菩萨和麦彭仁波切在此处专门破斥外道的观点。数论外道承认我是意识，胜论外道承认我是无情法，如果我们破了数论外道和胜论外道，就能破除其余一切外道。

这里首先破数论外道的观点：我是意识，并且是一种常有的实体。这种说法用中观理来进行观察，实在是不合理。下面用寂天菩萨的颂词来破这个观点。

如果了别声音的识是常恒，那么任何时刻都应该听到声音；如果没有所了知的声音，那么凭什么道理说有识能闻知声音？如果没有了知而可安立为能知，那么树木也应成为闻声等能知，所以应该理解：如果没有所知外境，则没有相应的能知。

如果说前时闻声之识，后时虽不闻声，但能了别色等余法，故彼识是常有。既然闻声之识常有，那么在它知色之时为何不闻声音？如果说因声音不在附近故不闻，那就应知无境则了知其境之识也无有。

数论外道认为神我和自性是常有的，其他二十三谛是无常的。既然他们承认享受者神我是心识，那么眼、耳、鼻、舌、身、意六根识都可以承许为如神我般是常有的。

如果你们数论外道承认：了别声音的识是常有的，那么在任何时刻——过去、现在、未来都应该听到声音。因为常有的法不能有变化，只要有变化，则已经变成无常了。

数论外道说，有时候听得到、有时候听不到的缘故是：有时候所知不存在。也就是识的所缘境不存在时，听不到声音。这种说法并不合理。

如果外境上没有声音，还安立有识能闻知声音，这是什么道理呢？你们凭什么道理说这个识是执著声音的识呢？如果没有外境，观待它的能知也根本不可能存在。例如，若柱子不存在，那执著柱子的识也不会有。外境和有境是观待成立的，就像左和右、男和女一样。

既然承许识是常有的，就应该任何时刻都听到声音。

如果对方说，我在执著声音时、执著色法时有所知，这些所知对应的是一个常有的能知。这个常有的能知可以执著色法、执著声音等不同所知，但它自身是不变的。

这种说法也不合理。既然如此，那么正在执著色法时，为什么听不到声音呢？既然你们承许能知是常有的，那么执著色法的同时也应该执著声音。

如果对方说，本来可以听到声音，但因为声音离得很远，不在附近，所以只见到色法，没有听到声音。针对这种说法，后面会进行破斥。

总之，应该了知外境不存在时，观待它的识也不可能存在。

因为执著声音之识，若是恒常，则一切时刻皆应成闻声，因为闻声时之识，如此许为常有之故。

如果你们承认执著声音的识是常有的，那么一切时刻都应该能听到声音。为什么呢？因为你们承认识是常有。

若彼谓：“一切时不闻声之原因，并非声识即无常，而是今无有彼声境耶。”

对方说：没有一直听到声音，并非因为识是无常的，是因为没有声音的外境。

答曰：若无有彼所知之声境，则此有境者，凭何道理而谓能认识，或闻知声音？因为若知外境，则可名为能知。若无有认识或了知，亦可安立为能知，则树木亦应成闻声等之能知。因为虽未了知外境亦是能知之故也。是故必定应当了知，若无有所知外境，则定无有彼之能知，因为各能知，皆观待彼境，不会有不知外境之能知也。是故若无声境，则彼中所生之闻声之识，亦是无因之故，今为何有此，实无有也。如是刹那声音之有境，也是异体故，此识不会住第二刹那也。

中观宗回复：境（声音）和有境（心识）是观待而成立的，境是所知，有境是能知。既然所境声音不存在，有境又有什么道理能了知或听到这个声音呢？不可能了知或听到。

能了知外境，可以被称为能知，如果无有了知，也可以安立为能知，那么不能了知外境的树木也可以成为能听到声音的能知了。这里是中观宗给对方发的太过。我们平时似乎都觉得自己的心是常有的，可以执著任何事物。实际上，只有在所执著的对境存在的情况下，才可以说心是执著对境的有境。否则，心无法被安立为有境或能知。如果按照你们的观点，没有明知也可以安立为能知，则树木已经变成可以听到声音的识了。

在因明论典和《七十空性论》《六十正理论》中都讲到，没有所知就没有能知。任何能知都必须观待所知的对境。正如唯识宗否定外境实有，仅承认有一个明清的实有的心识，中观宗对此进行破斥。因为始终不会有一个不观待所知而成立的能知。

因此，如果没有声音的外境，也不会有依靠外境生起的了知声音的识。

按照小乘的有部经部还有因明的说法，第一刹那先有外境，第二刹那再缘外境产生心识。例如，第一刹那，柱子存在；第二刹那，眼识生起。此处的声音也是如此。没有声音的外境，闻知声音的心识也不会有。怎么会无缘无故生起一个执著声音的心识呢？不可能生起。

既然境是刹那性的，声音的有境即心识也是刹那性的，第一刹那的心识和第二刹那的心识并不是同体，如果是同体，则会有很大过失。