第27课

如果说苦性成实常有，在大乐生起时仍然有细微之苦受，那么，大乐岂非已经消除了较大的痛苦，微小之苦又为何不能消除呢？

如果说微苦即是领受大乐外的微乐，那么微苦岂不成了快乐，怎么能说是苦呢？

如果苦受因为逆缘而不能生起，那不是成立受是因缘所生之无自性法，而分别感受为实是一种错误执著吗？

因此，应该修习空性胜观，对治实有执著恶习，从如理观察诸法的智慧良田中，能长出滋养瑜伽士的定慧粮食。

“若谓有微苦，岂非许除粗”：对方提出，大乐时有一种细微的痛苦存在。这种说法不合理，既然粗大的痛苦都能被消除，细微的痛苦为什么不能消除呢？用这种方式来破对方的观点。

“谓彼即余乐，微苦岂非乐”：对方又提出，这种细微的痛苦存在的形式比较特殊，是一种很小的乐的形相。这种说法也不合理。照这样的说法，微苦已经变成安乐了吗？既然是安乐，你们为什么安立为痛苦呢？

“倘因逆缘故，苦受不得生”：对方认为，痛苦因为快乐的逆缘，所以无法产生了，但还是存在的。

“此岂非成立，受分别是执”：中观宗回复，既然如此，难道不是已经成立所有的感受都是因缘生，只是一种分别念的执著而已。除了分别念之外，根本没有一个真正的痛苦或者安乐存在。已经成立我们中观宗承许的观点。

“是故应修习，对治空观慧。观察田中生，禅定瑜伽食”：因此，应该观修空性的智慧，这是实执最殊胜的对治。从如理观察诸法的智慧良田中，能长出滋养瑜伽士的禅定粮食。

彼等若此念而谓：“于此毕竟不领受者，实不应理故，感受强力安乐之正时，亦非不受彼苦，而此时有细微之苦故，不知受彼，如同甚多糖水中含有一滴盐水也。”

对方一边思维一边产生怀疑，又说：苦乐存在时，一个有受，另一个没有受，确实不合理。所以，在感受强烈的安乐时，并不是苦不存在，而是因为此时痛苦非常细微，感觉上不明显。如同在大量糖水中滴入一滴盐水，喝糖水时虽然也喝到了盐水，但感觉不到咸味。

答曰：在一相续中，不可同力存在微苦及安乐，如许彼存在，则于一相续中，亦应同时现见苦乐二种，然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分？若能除彼，则此微苦者，为何不能除？因为此时具有强力对治故，犹如遍有烈火之处，皆无寒冷也。是故感受强力大乐时，定无领受与彼相反之微苦也。

对此，中观宗回复：你们所说的在意义上不成立，在比喻上也不成立。

在名言中，糖水和盐水可以在外境上存在。甜和咸可以在事物的本体上存在。但是在实相中观察时，甜和咸并不真实存在，而是众生的业感显现。比如有些甜的食物，有人吃起来觉得很苦。众生因业感不同，在味觉上也会出现不同的感受。这样的情况很普遍。如果在外境上存在一个实有的甜或咸，则每一个众生感受它时，都是甜或咸。但在实际中，并非如此。

在一个众生的相续中，不可能同时存在力量相等的细微苦受和安乐。如果存在，应该现量见到，但谁也见不到这种情况。一个人正在痛苦时，哪有一个安乐呢？不可能有。因为一个人只有一个相续、一个分别念。当我们观察自己的心时，也能明确感知到，心很快乐时，不可能有痛苦的分别念；心很痛苦时，不可能有安乐的分别念。苦乐两种法体性相违，就像热与寒一样，热的力量强大时，寒冷就消除了；寒冷很强大时，热就没有了。

再加上你们的宗派不是已经承认了，安乐能够遣除强烈的痛苦。既然能够遣除强烈的粗大的痛苦，为什么不能遣除微小的痛苦呢？因为苦乐是相违的体性，当乐强力对治苦时，任何苦都不应该存在。就像火很炽盛时，一定能遣除寒冷，不但能遣除粗大的寒冷，也能遣除细微的寒冷。更何况细微的寒冷只需要一点火就能遣除。再打一个比方，有两个敌人，一个力气大一点，一个力气小一点。如果能摧毁力气大的，为什么不能摧毁力气小的呢？

所以，你们所说的已经遣除了粗大的痛苦，细微的痛苦还存在，这种说法实在不合理。根本不可能有这种情况。

又谓：“此时虽有微苦，然彼不能出自力，便被大乐所变，彼即领受大乐以外其余喜乐，或细微喜相，譬如白色玻璃，为红尘变彼色时，虽现红色，尔时，并非无有白玻璃耶。”

对方又提出：正在感受强大安乐时，虽然有细微的痛苦，但它不能显示出自己的力量，被大乐所改变了，似乎已经变成乐的本性了，是大乐以外的其余的喜乐，或者说是一种细微的喜乐形相。譬如一块白色玻璃，被染成红色后，虽然显现出红色，但此时并不是没有白色玻璃。同理，感受安乐时，痛苦被遮蔽了或者转变了。转变后虽然不再显现痛苦，但痛苦并不是没有，还是存在。

他们认为这个领受不是痛苦，也不是大乐，而是大乐以外的一种细微的喜乐。但这种喜乐根本找不到。在未经观察时，可能会觉得他们所举出的比喻有一些道理，但其实并不合理。

答曰：此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性耶？由此，彼乐为何取名为痛苦？以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别？本来无差别，反而郑重寻找彼等有何用？犹如虚空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故，彼不成立也。

中观宗驳斥：你们所说的这种喜乐所摄的微苦，岂不是已经变成了快乐的本性了？现在你们自己都承认，痛苦已经变成安乐了。既然是安乐，就没有痛苦了。为什么这种安乐要取名为痛苦呢？你们的说法实在自相矛盾。你们所说的痛苦转变成细微的喜乐与真正的安乐中细微的喜乐之间有什么区别呢？你们怎么安立这两者之间的差别呢？

对方肯定举不出来差别，因为本来就没有任何差别，还在很认真地寻找这个差别，有什么用呢？就像在虚空中打疙瘩一样。虚空本来是没有质碍的，根本无法作疙瘩。

你们上面所讲的比喻本身也不成立。比喻本体不成立，也不可能证明其他法。

倘若谓：“因生逆缘强乐故，此时苦受不得生，因为不具其因之故。”

如果对方又提出：当感受强烈的安乐时，没有痛苦。因为没有产生痛苦的因缘了，只有与之相反的逆缘。

答曰：此岂非由事势理能证明或成立为：所谓受者即无有成实，而以内心分别念所假立或是执著为安乐等，因为心生安乐时无有痛苦，而生苦之时亦无乐受，皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐，又执成实所舍之苦，如是励力取舍者，真实受迷惑，若心不假立苦乐，则一切内外皆不住自相苦乐之故，如反胃者见融酥或饥饿者见融酥，又净者见粪或猪众见粪，及不净观者见女身或贪欲者见女身等，如是皆由自己之分别念立为苦乐等，无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之空观智慧，诸世间众贪执受觉，如狂皆迷乱，此外无有彼等之对治故。如是从观察智慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物，如食物能滋养身体并令喜满足，如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是：诸瑜伽者享受并了达无受之境，而世间众为得受觉故散漫奔跑也。

中观宗回复：通过事势理这种推断事物本体的方法可以成立，所谓的这些感受在真实义中并不存在，没有一个是实有的。但在名言中，以众生各种各样的分别念假立、执著为安乐、痛苦、平等舍受。

为什么是分别念假立的呢？因为当一个众生心中产生快乐时，根本不会有痛苦；而正在感受痛苦时，他的心相续中也根本不会有安乐。前面也已经阐释了，苦乐两者不可能在一个众生的相续中同时同力产生。如果这些感受是自性成立的，为什么不会产生呢？这些痛苦或安乐的感受都是依靠各自不同的因缘而现前的，具有偶尔性。如果它们具有一个真实的自性，则应该恒常存在，而不会随缘变现。但现量即可了知，这些感受显然并不是一直存在的。

因此，如果你们执著一切感受成实，执著安乐是真实的所取，痛苦是真实的所舍，这样很精进努力地取乐舍苦，的确是一种迷乱的行为。真正观察时，安乐不存在，痛苦也不存在。

如果众生没有假立安乐或痛苦，则在外境和自己的内心，都不存在一个自相的痛苦和安乐。下面运用两个比喻说明，在外境上并不存在实有的感受。

反胃者因为患病，看见酥油汤就心生厌恶；而饥饿者见到酥油汤则非常欢喜。同样的酥油汤，不同的人却产生完全不同的感受。如果在外境上存在真实体性，那么每一个众生的感受都应该相同。可见酥油汤上不具有真实的苦乐自性。

又比如，清净的贤人见到粪堆会非常厌恶，而猪见到粪堆则非常高兴，因为这些粪正是它们的美食。可见粪堆上并没有苦乐自性。如果有苦的自性，那么猪看到粪堆也应该很痛苦。

还有，修不净观的人见到女身，觉得很不干净，生起厌烦心；而贪执强烈的人见到女身，则会生起贪欲心。可见在女身上也不具有苦乐的自性。

从以上这些比喻可推知，无论内心或外物上，都没有真实的苦乐自性，既没有一个痛苦的本体，也没有一个安乐的本体。只是由众生的分别念假立为苦、假立为乐。比如面对同样的食物，因为众生各自的喜好和饮食习惯不同，有些人觉得好吃，有些人觉得不好吃。又或者刚开始觉得不好吃，渐渐习惯后也觉得好吃。

可见面对同样的外境，感受也会不断变化。原先许多中国人觉得红头发很难看，后来又觉得好看，都去把头发染成红色。我们之前在夏威夷时，也觉得红头发挺好看。

因此，应该修习能对治一切贪执和取舍的空性智慧。整个世间的众生都贪执觉受，不断寻求安乐和令人悦意的色声香味等，如同疯子一样迷乱。在没有学过宗派的人中，从最高尚的人到最低劣的人，都将感受等一切世间法执为实有。要想对治这种根深蒂固的执著，只有修持殊胜的空性法门。除此之外，别无他法。

此处用比喻来说明对治方法。这种观察的智慧如同殊胜的田地，从中可以生长、成熟庄稼。这种庄稼正是修习一切无自性之禅定的瑜伽士的空性妙食。为什么将空性比作食物呢？因为食物有几个作用，一个是可以滋养身体，还可以令心满足、欢喜。而空性也能起到类似食物的作用，令一切瑜伽士得到离贪的安乐，并能增长他们证悟的身体。身体此处指修行，意思是让他们的修行增上，在证悟方面有所进步。

总而言之，瑜伽士享受并了达无自性的安乐境界，而世间凡夫为了满足自己的欲望四处奔波。世间人和瑜伽士之间有着很大的差别。《时轮金刚》中，将瑜伽士定义为证悟了密宗中的真谛的人。无论你是出家人还是在家人，只要证悟了一切无自性，就是瑜伽士。如果你还没有证悟受无自性的道理，不管名气有多大，都不算是瑜伽士。而世间人根本没有证悟实相，为了一点安乐，为了得到钱财和地位，像疯人一样徒劳奔波。

受念处里的第一个科判观察受性已经讲完了。通过观察，受的本性并不成立。下面观察受因。不管是痛苦或安乐的感受，都是随因缘而产生的，未观察时，这个因似乎存在，但用胜义谛的正量来观察时，会发现受因也不存在。

己二观察受因

如果内根与外境有间隔，那么根境二者如何相遇而生触受呢？如果根境之间没有间隔，就会成为一体，那么还有谁能遇到谁呢？

根尘与境尘不可能相互进入而成为一体，因二者皆无空间，大小也相等，不能互入就不会完全相合，不能相合就不能真实相遇。

“根境若有隔，彼二如何遇”：当眼前出现一个好看的东西，会觉得外面的色法很好看。此时观察自己的六根和外境有没有接触。如果没有接触，即有间隔，两者如何相遇并产生感受呢？

“无隔而成一，何复触于何”：如果根境有接触，即没有间隔，就已经变成一体了。那怎么还能相遇呢？谁又遇到谁？

“尘尘不相入，无间相等故”：但根尘与境尘不可能互相进入融为一体。因为两个微尘都没有空间，大小也完全相等。

“不入则无合，不合则无遇”：如果没有互入就不会完全相合，没有相合就不能真实地接触。

这样的观察方法确实很殊胜。

观察此根与外境之间有间隔或无间隔？若许有间隔，则彼根境二者如何能相遇？若有间隔者，则无法相触，犹如东山与西山也。若许彼无间隔，则彼根境二者亦应成一体，若尔，则何根复触于何境？如无有自眼自触也。

观察自己的六根与外境之间有没有间隔？当眼睛看到外境时，如果两者之间有间隔，有一定的距离，那么眼根与色法就无法相遇。只要有间隔，两者就无法接触。就像东山不可能接触西山。但如果身根与外境根本没有接触，如何生起感受呢？如果两者之间没有间隔，则眼根与色法已经变成一体。这样的话，究竟是哪个根接触哪个境呢？就像眼睛不可能自己接触自己。

如果有两个物体，在名言中可以说它们互相接触。如果已经成为了一体，就无法说谁接触谁，正如水不能接触自己，眼睛也不能自己接触自己。

只要有间隔，就始终接触不了；没有间隔，也无法接触。以我们的身根接触衣物为例。当我们穿上衣服时，会有舒适或者不舒适的感受，此时观察身体与衣服之间是否有间隔。有间隔就无法真正接触，无间隔则身体与衣服已经变成一体。所谓的接触只不过是一种未经观察的分别念，严格来说只是靠近，实际上在两者之间还有很多微尘。

若彼谓：“为何无相触？如同合掌等耶？”

对方提出：为什么没有接触，比如两手合掌不是接触吗？

答曰：此等相触者，亦是由分别心执著而已，并非真实义也。此理由即是说：诸粗根境者，未触一切方分，如前触后未触也。可用如是观察：若彼中间有余尘，则此尘尚未相触，要根境接触，务必无隔而相触，然而彼根尘与境尘不能相互进入对方，因为此二者皆无空间亦无法相入，由此只触一面，未触余分亦非理，因为彼触者，尚可如是观察，若诸分相触，则必须相入，然彼无有互为相入之时机，因彼二相等故，无此也。若不相入则无有彼二合为一体，若不合一体则无有相遇，要无分相触，则必须诸方相遇，因不会有一方相触故。

中观宗回复：你们所说的接触，类似于合掌、身体接触衣服等，实际上只是自己的分别念执著而已，并不是真实义。下面开始详细宣说为什么没有接触。

比较粗大的根识和外境，并不是所有方分都接触。比如我们合掌时，只有一面接触，另一面如左手的背面并没有接触到右手的背面。因此并不算是完全接触。

此时进行观察，如果两手合掌时中间还有微尘，则不算接触，真正的根境接触中间必须没有任何间隔。再观察根尘与境尘是否接触。但是根尘不可能入于境尘，境尘也不可能入于根尘，两者不能互相进入对方，因为它们各有各的体积与位置，都没有可以容纳其他的空间。

所谓两个无分微尘只有一面接触，另一面还没有接触，这种说法并不合理。因为用上述方法观察接触的部分，如果所有的方分都要接触，就必须互相融入对方，但根本没有互相融入的机会，因为两者的体积等各方面都相等，无法相入。如果没有相入，两者就不会合为一体，就不可能真实相遇。要无分接触，就必须所有方分都相遇，不会出现只有一个方分相遇的情况。

如果只是一面接触，另一面没有接触，那已经分出了接触和未接触的两面，不是无分微尘了。这种情况谁也不敢承许。

如果说无方分的微尘能够完全相遇，无有方分而能相遇，这种说法怎么会应理呢？如果你们看到了没有方分而能相遇的微尘，那么请指出来让我见一见！

意识没有色身，如果认为它能与外境相遇，那也是不应理的。根尘识聚合生触也不应理，因为聚合也非实有，一如前面所作的观察分析。

如果触非真实存在，那么触的果——感受将从哪里产生呢？一切感受皆无自性，那么为了追逐欲尘而历尽辛劳又是为什么？到底有什么苦受在伤害何人呢？

“无分而能遇，云何此应理”：没有方分的微尘能够相遇，这种说法怎么会应理呢？

“若见无分遇，请汝当指彼”：如果你们看到了可以相遇的无分微尘，请指出来让我们看看。但这是不可能的。

以上是观察根与外境之间的关系，真正观察时，无法成立。下面观察识与外境之间的关系。

“意识无身故，有触不应理”：意识没有微尘组成的身体，既然如此，它也无法与外境接触，有接触则不合理。

“聚亦无实故，如前应观察”：如果认为识、根、境三者集聚，可以生起触，这种说法也不对，因为聚合的事物并非实有，前面已经观察分析过了。

“若触非真有，则受从何生”：如果没有真正的接触（因），那么触的果——感受如何生起呢？没有因怎么会有果呢？

“何故逐尘劳，何苦伤何人”：一切感受都不真实，既没有痛苦，也没有安乐。那么，世间的人为了追求欲妙天天辛苦劳累，有什么意义呢？又哪里有什么痛苦在伤害自他呢？

是故即使无分而亦能遇者，云何此说法应合理耶？因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者，则请汝等为吾应当指示彼者！方能成立，如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中，此宣说无有根境相合已。又复意识者无有聚尘之身体故，有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触，则手应成触虚空，亦应相触石女儿。

如果你们承认无分微尘也可以相遇、接触，这种说法怎么能合理呢？既然是无分微尘，就不可能有任何一个方向的接触。此处寂天菩萨用了一种嘲讽的语气说道：如果你们已经见到可以接触的无分微尘，那么请你们一定要指出来给我们看看。因为不可能指出来。

对于所谓的“根、境、识三者聚合”，已经阐述了根境无接触、无实有的道理。下面主要宣说识与境也没有接触。

所谓的意识并非由微尘集聚而成，它没有身体。那么你们所说的意识与外境接触就很不合理。意识连身体都没有，怎么接触呢？如果没有身体也能接触，那么手也应该能接触虚空了，因为虚空也没有身体。那么你的手为什么不接触虚空呢？也应该可以接触石女儿的身体。

中观宗通过这样的方式给对方发太过。对方在承许第一个前提的情况下，不得不承认由此推导出的过失。

若思此而云：“此有身识存在故，不合比喻？”答曰：此观察无身理上，无有不合也。

对方继续思考并提出：你们提到虚空的比喻，虚空本来是没有的，但我们人还是有心识的。因此和你们所说的比喻不同。你们这样打比方并不合理。

中观宗回复：在观察没有身体这一点上，没有什么不合理的。因为意识没有身体，虚空也没有身体，石女的儿子也没有身体。

若谓：“虽无如是相触，然根境识三者有聚合耶。”

对方继续说：虽然两个法之间没有真正的接触，但根、境、识三者的集聚肯定是有的。当三者集聚时，就能看到外境上的物体。

其实所谓聚合也只是一种分别念，下面是破斥。

答曰：此聚合者亦无有实体故，如云“彼亦节聚故”等如前已宣说聚合无实有，应当如是观察而了知也。倘若触因非真实有，则彼果受者当从何中生？于胜义中皆无有，若无彼，则何故追逐彼等而受种种尘劳耶？因为所追求之安乐皆无有，由何苦会伤害何人？皆为幻心迷乱之显现而已也。

中观宗破斥：凡是聚合而成的都不是实有。前面在破四念处的身念处时，已经完整阐述了“手由各种指节聚合而成、并无实体”这个道理。此处也可以用同样的道理进行观察。

如果作为因的接触并不真实存在，那么它的果——感受从何生起呢？在胜义中触、受等都不存在。所有的感受都不真实，然而世间所有众生，上至总统，下至乞丐，甚至地上的蚂蚁、蚯蚓等，都在希求自己的安乐，并付出了种种辛劳和痛苦。为什么要这样徒劳呢？因为众生所追求的安乐，无论从因、果、本体等任何方面观察，根本不能成立。同样，真正的痛苦也不存在，哪有什么痛苦能够伤害到你或者其他任何人呢？

众生所有的感受都是迷乱心的显现。在还没有证悟空性时，安乐是有的，痛苦也是有的，但这些都是假立的，是一种迷乱的现象，在真实义中并不存在。

己三观察受果

如果能现见没有真实的受者，也没有真实存在的感受，在洞见这种实相后，由受而生的贪爱怎会不息灭呢？

通过前面的观察可知，受者并不存在，真实的感受也不存在。此时能受和所受都不成立，如果能够证悟这样的实相，我们因受所生的贪爱等怎么会不息灭呢？因已经没有了，果肯定不存在。

对方提出：一切众生都会产生贪爱，而贪爱的因是感受，为什么会说没有感受呢？

答曰：此亦迷惑而已，非真实也。彼亦，若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识，并所领受亦无有真实，彼时已见此等能受所受皆无实有已，则云何受因所生之贪爱不灭尽？无有彼因故。

中观宗回复：这只是一个迷惑的心，是一个分别念的执著，并不是真实的。也就是说，什么时候见到受者和心识都无自性成立，也就没有所领受的苦乐，此时已经明白能受和所受都不存在。既然如此，为什么贪爱之果还不灭尽呢？因为贪爱的因已经断绝了。