第28课

在《入菩萨行论·智慧品释——澄清宝珠论》中，抉择了人无我和法无我。在抉择法无我时，通过四念处——身念处、受念处、心念处和法念处来加以抉择。现在正在宣讲受念处。分为：观察受性、观察受因、观察受果、观察受者。下面开始观察受者，所谓受者即感受的人。

己四观察受者

眼等诸识所见或所触到的一切，都如同梦幻一样毫无自性。所受与能受之心俱生故无有前后，所以受非心能见。

后来的心念只能回忆前心，而不能领知前一刹那的感受本身，感受本身也不可领纳自己，而其他法也不可能领纳感受。

受者终究是不存在的，所以感受本身也不是真实存在。既然如此，那么如幻的苦乐感受，怎能损害无我的五蕴聚合体呢？

“所见或所触，皆为梦幻性”：六根识所见闻接触的一切法都如梦如幻，只是一种显现，毫无自性可言。

“与心俱生故，受非心能见”：从过去、现在、未来三个时间的角度来对自己的心和受进行观察。如果受与心同时产生，则两者之间就没有任何关系，此时的受并不是心来了知的。

“后念唯能忆，非能受前心”：如果受在心之前产生，那也不合理。后来的心念只能回忆前面的心念，而不能领纳前面的感受本身。

“不能自受自，亦非它能受”：感受自己不能领受自己，前面已经讲过这个道理。不能自己对自己起作用。同时也并不是另一个法来感受，那样也有很多过失。

“毕竟无受者，故受非真有”：毕竟并不存在受者，因此，感受在真实义中并不存在。

“云何以此受，害此无我聚”：这样无有自性的感受如何损害五蕴假合的我呢？感受不存在，因此痛苦也不存在，再加上我也不存在，那到底是什么在伤害什么呢？

若谓：“若无受者所受等，则此见闻等亦不应理耶？”

对方说：如果没有感受的人，也没有所感受的安乐、痛苦等，那么我们眼睛见、耳朵听等也都不合理了。虽然你们说受者和所受都不存在，但见闻等是名言中现量可以成立的，这些怎么能破呢？

答曰：初者眼所见色或后者身所触，中者闻臭等一切显现，皆为如梦如幻性，如阿阇黎云：“如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”是故皆为虚伪显现，而不见真实。此观察心受二者是否同时？若许同时生，则所受与能受心此二者无前后，俱生之故，于彼受非以心能所见，即是异质又是同时，则无法领受，因彼二无前后，互不观待，亦无联系之异体故也。

中观宗回复：从最初眼根见色法到中间的耳根所听、鼻根所嗅到最后的身根所触，六根、六境等一切显现都没有一个真实的本体。我们正在感受的所有色声香味等，未观察时似乎存在，一观察都是如幻如梦，就像是幻化师所作的幻术一般。

释迦牟尼佛在《大般若经》中说道，一切法如幻如梦，如寻香城。乾达婆城也叫寻香城，表面看起来是一个很庄严的城市，实际上并不存在。乾达婆城等八大幻化之喻，都是说明这个道理。

阿阇梨龙猛菩萨在《中论》中也是这样说的：如幻亦如梦，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。所有万法最初产生、中间安住、最后消亡的过程都是如幻如梦的，没有真实的产生，没有真实的安住，也没有真实的灭尽。

总之，所见所闻的外境显现都不是真实的，尤其凡夫根本见不到任何真实。如同有眼病的人从未见过白色的海螺，有无明病的众生从未见过法的真实本性。

此时可以观察能受的心和所受的痛苦安乐等是不是同时产生的。如果心和感受同时产生，两者没有前后，则感受并不是心的所见、心所领受的。因为所受和能受两者是两种完全不同的实有的法，又是同时产生的，那么就无法成立领受。为什么呢？因为能受和所受没有前后的关系，也就不需要观待而成立。能执著的心产生时，安乐等感受也已经存在了。心不需要依靠感受而成立能受，感受也不需要依靠心来成立所受，两者之间没有任何关系，各自独立存在。既然如此，心永远感受不到安乐和痛苦。此处是用因明的方法进行观察。

对方又说：感受与心两者并不是同时产生的，而是有前后顺序。首先产生感受，然后再生执著感受的心。这样的话，心已经变成了具有受的形相。

对方认为，第一刹那有了受，第二刹那执著受，识等已经变成了有受的形相。有事宗一般都是这样承许的，如同第一刹那外境存在，第二刹那心执著外境。

名言中虽然可以这样安立，但这些法都不能成立为实有。

答曰：如是后来生起心念时无有彼受故，非真实领受，唯能回忆前心而已，凡所有缘过去之心，皆为忆念，彼心今时无有，故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念，亦是虚假无实，因为如今不存在过去之境故。如是能受之心，若是过去者，已灭故不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者，若是过去唯能回忆，不得领受，现在者亦不可知，未来者，是无有故，如今无法受知也。感受不能自己领受自体，因自作自体即是相违故，如前破自证也。亦并非除受以外之他识能领受，此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者，是故此等感受亦非于真实中有也。既然如此，则云何以此等无性苦受损害于此无受者我如梦幻之蕴聚欤？于真实中无有任何害利也。

中观宗回复：你们所说的，第一刹那生安乐，第二刹那执著而集聚了安乐的形相。这种说法并不正确。第一刹那生起的安乐，第二刹那已经灭尽，第二刹那生起的执著根本无法领受已经灭尽的感受，只能回忆前一刹那。凡是所有缘过去的心，都只是一个回忆、一个忆念，而不是真实的领受。这样的心当下并不存在，因此不能真实领受前面的感受。

因此，观察这些缘过去的心念，都是虚假无实的，因为这些过去的境早已经灭完了，现在根本不存在。对于已经不存在的法，要如何执著呢？肯定无法执著。

像这样观察能受的心，过去的心已经灭尽了，无法领受。理证可以证明现在和未来的心也不能领受。现在的心与受同时，无法成立能所关系；未来的心还没产生，也无法领受。在其他论典中也曾运用这种方法对能受的心进行观察。

同样可以观察所受，过去的感受已经灭尽，只能回忆，不能真实领受；现在的所受与能受同时存在，两者的关系无法成立；未来的感受还没有产生，也无法领受。从三时观察，无论是能受还是所受，在真实义中都不存在。

感受不能自己领受自己，因为一个法实有且能自己对自己起作用，是自相矛盾的。和前面破自证的道理一样。此外，感受之外的其他识也不能领受，刚刚已经宣说了。

在真实义中，没有任何受者存在，也没有任何感受存在。既然如此，这些没有自性的痛苦为什么会损害这个无我的如梦幻般的蕴聚之身呢？真实义中是无利无害的。

戊三心念处分二：己一、说意识之自性；己二、说五根识之自性

己一说意识之自性

心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，心意不在身内，也不在身外，而其他处也找不到。

心既不是身体，也不是异身之外法，非与身相混合，也非离身而存在，因此心识无有丝毫真实自性，诸有情的自性本来即是涅槃。

抉择法无我时，分为四种抉择方法。前面已经讲了身念处和法念处，现在开始讲心念处。如果能够精通四念处的道理，就能够证悟万法空性。因为在法念处中，包含了器情世界所有的无情法。心念处则包含了所有有情心识方面的法。身念处主要是讲自己的身体，受念处则包括了人们执著的方式和执著的法相。在藏文中，有专门讲述四念处的经典，说明四念处非常殊胜。

心念处分为说意识之自性和说五根识之自性，分别抉择了六识的自性不成立。

此意识者不住于内诸根，复非住于外境色等及与彼二中间，既不住身内，亦不住外身肢，此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法，既非与身体混合亦非离身而存在，彼等无有少许成实之故，诸有情之自性即是本来涅槃也。

在《俱舍论》中，意、识、心三者同属于心王，这三者没有区别。在一些大乘论典中有不同的安立。我们通常所说的意识即是心。

意识到底在哪里呢？对诸根一一观察时，在眼、耳、鼻、舌等根上，都找不到它。它也并不是住于外境的各种色法上，也不可能存在于根与境中间。比如当我执著一个法时，意识没有和外境一体，也没有和六根一体，更没有在六根与外境中间存在。

在身体的内部也找不到意识。很多科学家认为意识在心脏中或大脑中存在。按照这种观点，有些无头人也能生存，则不合理。有些人认为意识似乎在胸口某处，这也是一种遍计的分别念。可以具体分析意识在胸口的理由是什么？根本找不到理由。

意识也不在身体的任何分支上。除了上述所说之处，在其余任何地方也找不到意识的存在。

在《涅槃经》中和无上大圆满中，已经抉择了意识的来源和住处。

身体是一种骨肉组成的色法，意识既不是身体也不是身体之外的法。意识既没有和身体混合在一起，也没有在身体之外独立存在。

经过以上观察，意识没有任何成实的理由，一切有情的自性即是涅槃，因此，意识是涅槃的自性。当你用无上大圆满的窍诀，观察自己心的本性时，就能了达它的本来面目。

己二说五根识之自性

如果离所缘境就先单独有根识，那么根识是缘什么境而生起的呢？如果境识同时存在，那么根识已经生起，又何必要观待所缘境呢？如果根识是在所缘境生起后才有，那么根识能缘什么境生起呢？

前面已经抉择了意识无自性，现在开始抉择根识不存在。

“若境前有识，缘何而生识”：首先通过三时来进行观察，如果根识在所缘境之前产生，那么根识就没有了所缘，它是因何而产生的呢？

“识境若同时，则彼缘何生”：如果根识和所缘境同时产生，那么根识已经产生了，又何必要观待所缘境呢？

“若识境后起，识当缘何生”：如果所缘境先产生，然后生根识，也不可能。因为所缘境是刹那生灭的，前面的所缘境已经灭尽了，如何产生根识呢？

若色等外境之前有眼识等，则彼缘何者而生起彼识？彼时无境故，不生彼识也。根识与外境若同时生，则彼识缘何者而生？因为未生识之时，尚未生所缘缘故，彼不能生。已生所缘缘时，彼识亦已生故，不应作能生，由此皆成无有任何相属故。

如果在色等外境还没有产生时，眼识等已经产生了，那么它们是缘什么而生起的呢？比如眼识需要执著外境而产生，没有外境时，它执著什么呢？因此没有外境时，根识也不会产生。所有的根识都是这样。

根识与外境同时产生也不可能。两者若同时产生，根识是执著什么而产生的呢？因为根识还没产生时，所缘缘即所缘的外境也没有产生，根识无法生起。如果所缘的外境已经有了，根识也已经有了，所缘的外境对根识起不到任何作用，不应被认为是根识的能生（因）。本来外境是根识的因，外境在时，根识也已经在了，两者之间就无法成立因果关系了。

若谓彼识在成所知境之后才生起？答曰：尔时彼识当缘何所知而生彼？彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法，如今是否存在？若存在，则彼非灭尽，应成同时。若许虽不存在亦作能生，则烧尽之种子亦应生果，兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。

对方说，如果根识在所缘外境之后产生呢？这样也不合理。

中观宗对此回复：此时根识是缘什么而产生的呢？一切法都是刹那生灭的，不可能住于第二刹那，否则就已经变成常有了。因此，所缘缘在第一刹那产生，第二刹那灭尽，根识存在时，它的所缘缘已经灭尽了，不存在了。那么是什么对眼识的产生起到作用呢？如果认为这个所缘缘还没有灭尽，则有常有的过失。如果所缘缘在第二刹那还存在，与根识同时存在，还会有因果同时的过失。

如果对方认为，之前的所缘缘现在虽然不存在，但还是能对生根识起到作用，是根识的能生。这种说法也不合理。此处发出太过，一个法已经灭尽了还能成为生果的因，那么已经烧光了的种子也可以生果，兔角也应该能产生眼识。根本不存在的东西也可以作为所缘缘，那本不存在的兔角、虚空等也可以成为所缘缘了。有很多诸如此类的过失。

前面是从是否存在的角度进行观察，也可以同理类推，从是否灭的角度进行观察。从三时观察，都无法成立灭。