第29课

戊四法念处分二；己一、总说诸法无生；己二、分别观察因果体三者

己一总说诸法无生分二：庚一、真实；庚二、辩驳

庚一真实

因此不可能以正理推证了知：诸法实有自性产生。

下面开始讲法念处，分为总说诸法无生和分别观察因果体三者。

“故应不能知，法生为实有”：通过前面的道理可知，一切法都没有任何实有的产生。

是故如前所说，应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有，因为从自生、他生、二生及非二生等观察亦不生故，无实有生也。若无生，则彼住灭等亦无有，归纳而云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”如是所说也。

正如前面所说，无论是有为法还是无为法，一切法的产生都不是实有。因为从自生、他生、共生、无因生等产生方式进行观察，这些生都不能成立。因此，在胜义中，诸法无生。在《入中论》中，对这个道理进行了广述。

对于没有学过中观的人来说，很难理解万法没有产生，名言现量中可以见到母亲生孩子，为什么说没有生呢？

通过对四生的观察可知，没有任何实有的产生。如果一个法没有产生，也就不会有它的安住和最后的灭尽等。

归纳来说就是：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。这是《中论》中的第一个颂词，抉择了万法远离四边八戏的道理。

庚二辩驳分二：辛一、辩所立不应理；辛二、辩能立不应理

辛一辩所立不应理

问：如果一切法无自性，世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？

问：世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭涅槃呢？

答：恒时不灭的此等世俗显现续，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取趣入涅槃之后，亦决定会有观待自己的世俗，然而并非如是，所以灭尽分别戏论者无有自世俗，可得寂灭一切世俗迷乱现相的涅槃也。

庚二辩驳分为：辩所立不应理、辩能立不应理。所立是指空性，首先双方就空性展开辩论。能立是推理的方式和成立的原因，其次双方就这些推理方式是否合理展开辩论。

“倘若无世俗，云何有二谛”：对方问，如果没有世俗谛，肯定也没有胜义谛，如何成立二谛呢？

“世俗若因他，有情岂涅槃”：对方又问，如果世俗是依靠众生的分别念而安立，那么有情怎么能得到涅槃呢？

“此由他分别，彼非自世俗”：中观宗回答，世俗的显现只是由众生不清净的分别念而显现，在证得涅槃者面前，不会有这样的显现。

“后决定则有，非故无世俗”：如果世俗谛这些不清净的法实有存在，那么后来得到涅槃时，也应该存在。然而并非如此，在证得涅槃者面前，这样的世俗谛并不存在。

若谓：“倘若此等一切所知之诸法，毕竟无少许生灭等，则彼等生灭来去性者之世俗亦应成无有，若不许世俗，则彼无有胜义故，云何有二谛？应成一谛耶？”

对方问：如果整个器情世界的一切法，都没有任何生灭等，那么有着生灭来去等显现的世俗谛应该就不存在了。如果没有世俗谛，观待它的胜义谛肯定也没有了，那何来二谛呢？应该是没有任何谛，或者只有胜义谛一谛了。

这是对方和我们进行辩论，发出的太过。

答曰：安立二谛者亦是令所化众入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云：“设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相与现相二者故。如前云“许此为二谛”，如是所说也。

中观宗回复：实际上，安立二谛是为了引导众生入于佛门和圣道的一种方便方法。并不是在诸法的本性上有一个胜义谛和一个世俗谛，或者诸法有一个不会灭尽的自性。并非如此。任何法都没有堪忍处，任何法都不成立实有。

胜义观察时，并没有分开的世俗谛和胜义谛，因为不可思议的法界真如就是究竟的实相。如同佛经中所说的，有时说胜义谛是真正存在的一谛，无生无灭，还有人认为有四谛（佛陀第一次转法轮时，专门宣说了四谛法门），但这些都是相应所化众生的不同根基而暂时安立的方便方法。在证悟究竟菩提果位的圣者面前，连一谛的自性都不成立，更何况四谛呢？

在胜义中，从来没有安立过二谛，但在名言中，肯定有二谛。因为在还没有证悟胜义谛的众生面前，有实相和现相两种法可以安立，实相是胜义谛，现相是世俗谛。万法的本性既有现相，也有实相。正如《智慧品》前面所宣说的那样，二谛已经包括了世间一切法。

又彼谓：“如是安立二谛，其中世俗者，若无有自相，而是因他心所安立，若彼安立者，亦能成如是，则诸有情岂能入涅槃？因为乃至众生无边，尔时彼心亦无尽，乃至彼心无尽，尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故，永时亦不会有远离二取戏论之涅槃矣。”

对方又辩论道：正如你们所说的安立二谛，其中的世俗谛没有自相，是一种由众生的分别念所安立的假相。如果由心安立的就是世俗谛，一切众生如何能得到涅槃呢？因为众生无边无际，众生的心和分别念也无边无际，由心安立的世俗谛也无边无际。这样一来，众生将永远无法获得消尽能取所取的究竟涅槃。

答曰：恒时不灭相续之此等世俗显现，皆各由其他众生之分别戏论而显现彼等，犹如乱发梦境等，彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等，若一众生之二取消于法界时，其余诸众云何成如是？犹如梦中之猛兽水灾等显现，皆由分别假立，无有自相，然诸觉者虽灭梦现，他人尚有梦现，而彼不能害觉者也。如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”如是所说也。假使生等世俗真实存在，则灭二取细微习气之成就涅槃以后，亦决定则有观待自己之世俗或戏论，然而非如是存在故，无有一切世俗戏论，便为涅槃也。如《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭，如尽薪之火，无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体，已得法界现空双运无可言说之自然本智，此智虽能知一切所知，然唯寂灭诸法戏论之性也。此时，应知无余灭尽一切心与心所之戏论故，现前究竟智慧，已得自然本智故当灭一切心念。不应思为：被凡夫分别所染已，不灭心之戏论，或灭心后无智，如灭尽灯火。若如是思维者，则于佛极大诽谤，故为断彼，对深义当生定解也。

中观宗回复：相续恒时不灭的世俗谛的显现，实际上就是众生的分别念显现。此处恒时不灭是针对凡夫来说，成就佛果时一切分别念和庸俗显现都会灭尽。就像眼翳病人面前所显现的乱发，做梦时各种各样的梦境，这些显现在外境上并不存在。因此世俗谛并非涅槃者面前的显现。尚未得到涅槃的众生，还有能取所取的分别念，当一个众生的能取所取消于法界，得到涅槃，其他众生的二取并不会因此就消失了。

比如一个人在做梦时，梦中遭到猛兽的损害或者遭遇水灾等，都是分别念的假立，现实中根本没有这些危害。从梦中醒来的人不再有梦中的显现，而其他还在做梦的人仍然会被梦中的显现所困扰。这些梦中的显现并不会对醒来的人造成损害。醒觉和未醒觉两者之间的区别即是成就和未成就两者之间的区别。醒觉的人的境界是真实的，做梦的人的境界是虚假的。对于众生来说，二取是虚假的，没有二取的境界是真实的。

在《入中论》中讲第六地菩萨时，说道：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”就像一个人在未醒觉之前，根境识三者，或者三轮——作者、所作的事情、作的方式都是有的，醒觉后则三者都不存在。就像昨晚做梦遭到猛兽的损害，很是害怕，梦中的我存在、猛兽存在、心中的害怕也存在。但早上醒来，梦只是回忆，梦中的三者都不存在。

同样，在还没有成就时，有我、外境的敌人和痛苦三者存在，真正得到成就时，这三者都没有。这种梦的比喻非常贴切。我们要仔细观察，为什么得到佛果时，能取所取会灭尽，用昨晚的梦和今天的醒觉进行对比，很容易通达其中的道理。

此时我们都是在无明愚痴的睡梦中，很多人却不知道这一点，还以为自己的所思所想都是正确的。通过上师的窍诀和教证，我们基本能够了知自己身处梦境中，眼前种种显现都是一种梦相。但世间大部分众生根本不知道自己正在做梦。

当这样的痴睡还在持续时，各种显现都有；当痴睡灭尽时，三轮和二取也随之消失。这也是大圆满最究竟的窍诀。

假如世俗谛真实存在，灭尽二取的细微习气成就涅槃后，观待涅槃的世俗谛肯定还会存在。但得到涅槃后，根本不会有世俗谛和一切戏论。

《入中论》中讲无学地时，讲道：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”就像木柴被烈火烧尽，得到佛果时，所有所知都被消尽，得到寂灭法身时，一切二取都已经灭尽，此时已经达到了不生不灭的境界。因为凡夫的心彻底灭尽，已经现证了法身的本来面目。

这里麦彭仁波切引用了月称菩萨在《入中论》中的教证，阐释最后得到法身时，没有任何执著，心和心所都已经融入法界，如同木柴被火烧尽，已经到达最究竟的境界。

此时生、住、灭等一切戏论已经寂灭，就如同烧尽了干柴（火焰的因），火焰也不可能再生。分别念如同火焰，若所有的烦恼障、所知障和戏论已经断尽，分别念不可能再生起，心和心所的一切分别念也已经无余断尽。犹如水融入水体，此时已经得到了法界现空双运不可言说的自然本智。

像这样的智慧，就是佛的尽所有智和如所有智。像这样的智慧，虽然了知整个器情世界轮涅所摄万法的一切所知，但是它没有任何执著与分别念，唯有已经寂灭了一切戏论的能境。此时，已经无余灭尽了一切心和心所的戏论，显现了最究竟的智慧。因为得到了自然本智的缘故，灭尽一切心念。

麦彭仁波切在此驳斥了一些其他宗派。因为有些宗派的观点认为，得到佛果时，仍有分别念——在如所有智的智慧面前没有分别念，但在尽所有智的智慧还会有心和心所。此处麦彭仁波切强调，若被凡夫分别念所染而认为佛地时还有心和心所的戏论，或者认为心和心所息灭后，智慧如灭尽灯火般也不存在。这两种说法都不正确。如果持这样的观点，是对佛的极大诽谤。

这个道理在《现观庄严论》《中论》《宝性论》等论典中有很多理证和教证进行说明。如果认为佛的智慧中还有分别念，或者认为佛无有智慧，这两种说法都是对佛的诽谤，有很大的过患。为了断除这样的邪见，应该对甚深的意义生起殊胜的定解。因此，我们应该好好闻思修行中观的道理。

辛二辩能立不应理分二：壬一、辩无实智慧不应理；壬二、辩成实智慧不应理

壬一辩无实智慧不应理

能分别之心与所分别之境，二者相互观待而存在，因此一切分别观察智，皆依世间共同不察似有之名称而安立。

有事宗：以分析诸法空无自性的智慧，推究出诸法皆空时，此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，那么应成无穷观察之过失。中观：当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘，如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃也。

辛二分为：辩无实智慧不应理和辩成实智慧不应理。

首先是壬一：辩无实智慧不应理。下面解释颂词。

若谓：“汝宗能知所知皆无自性故，其智慧亦不应理耶？”

对方发出太过：你们中观宗认为能知的智慧和所知的空性都没有自性，既然这些都不存在，智慧如何观察空性呢？智慧本身都不存在。

答曰：能分别之心及所分别之境，即此二者亦是互相依靠并观待而存在，是故一切能分析观察智，皆依靠世间共同不察似有之名称而建立，由此极为应理也。

中观宗回复：能分别的智慧和所分别的外境，这两者是互相观待而存在的。因此我们所说的以智慧观察空性，都只是依靠世间人们共同承认的不察似有的方法而建立的。真正观察时，根本不可能成立。这种说法是很应理的。

对方认为，既然智慧和对境都是空性，则智慧观察对境不应理。我们对此回复，虽然智慧等是空性，但智慧观察对境是根据世间人们共称的一个不观察的道理而建立的。不察似有是中观里的重要概念，指未经观察时似乎存在，但观察后始终得不到真实自性。比如在未观察时，人们都共称因果；但胜义观察时，会发现因和果无论是否接触，都无法成立。可以说，一切名言都是通过不察似有而建立的。

智慧也是如此，未经观察时似乎实有存在，观察时发现能知和所知互相观待而安立，根本无法成立实有的自性。虽然智慧本体是空性，但空性并不意味着什么都不能做。《入中论》中以镜子为比喻，回应对方的疑问。对方发问，为什么智慧是空性的，还能够辨别外境。月称论师回答：没有自性也可以辨别。当我们照镜时，脸的影像会显现在镜子中，虽然镜中的影像并非真实，毫无自性可言，却可以如实地反映出我们脸部的状况。同理，智慧没有自性，但在名言中也可以观察所知。

彼等又谓：“此假立戏论之诸法，为得证悟皆无实有，以分析空性之智慧来推究彼皆空性时，彼智不能对自己观察故，尔时，能分析之智慧尚需要第二智慧等故，则汝智应成无有穷尽耶？”

对方（有事宗或其他宗派）又提出：为了证悟假立戏论的诸法都是无实有，以分析空性的能知智慧来观察、研究这些都是空性时，能知的分析智慧本身不能对自己进行观察，因此，这个分析的智慧还需要第二个智慧来观察它，第二个智慧则需要第三个智慧来进行观察，以此类推，变成需要无穷的观察智慧了。你们中观宗应成观察智慧无穷尽的过失，从而也无法完成观察并抉择空性了。

答曰：若证悟或明了所推究之诸法无实，皆不住生边，亦不住无生等边已，此时，能分析之理智亦无有所依，一旦无有所缘或所依之故，其能分析之理智亦不生，犹如波涛入大海，诸戏论灭尽故，说此能观察之智慧亦即自性涅槃也。

对此，中观宗回复：既然已经抉择了对境无自性，既然无有对境，能执著的有境肯定也不会产生。例如，墙壁已经没有了，墙壁上的花纹也不可能存在。因为只有在墙壁的基础上才能绘制墙面的花纹。同理，能知是缘所境产生的，没有所境，怎么会有能知？肯定没有。已经抉择了万法为空性，有境的心自然也不生。这种推理方法在《七十空性论》和《六十正理论》中也有广泛阐述。

如果已经证悟、了知所观察的外境万法都无有自性，远离生、无生等边，此时能分析的念头没有任何依靠，肯定也不会存在。一旦外境已经抉择为空性，没有任何所缘和所依时，能分析的心根本不会产生。没有了对境，心会自然寂灭。如同波涛入于大海，因为一切戏论寂灭，能观察的心也自性涅槃，融入法界。因此，并不会出现你们所说的那些过失。

关于无实智慧的辩论讲完了，下面与有实宗辩论实有智慧也不应理。