第30课

壬二辩成实智慧不应理

许心境实有的宗派，其立论依据很难成立，如果说外境实存可以由心识了别而成立，那么依凭什么成立心识实有呢？

若是心及外境许实有之有实宗者，则彼等极难以安立此宗派，因为彼无有能立之量故。

对承许心识和外境实有的有实宗来说，这样的立宗很难安立。这样承许实有的观点很难建立，因为没有充分的能立和理由。现量也好，比量也好，都不足以支撑他们的观点。

若彼谓：“外境实有存在可以由心识成量而得知，因识量已见有彼境故。”则问曰：“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶？”于胜义此识不能立自己，若用他识亦成无穷，故无有能立也。

如果有实宗提出：外境是实有存在的，因为有心识这个能成立的量。根识等现量缘取了外境，因此外境肯定是实有的。例如，眼识见到了外面的柱子，柱子肯定是存在的。

中观宗反问：既然你们说外境的实有是通过心识来成立的，那么心识的实有又依靠什么来成立呢？在胜义中，心识不能自证，由他证也不能成立，除此之外也没有其他成立的方式。因此，根本没有成立心识实有的理由。

如果说，识可由实有存在的所知境成立，那么依凭什么说实有所知呢？如果心境二者相互观待而有，那二者都非真实存在。就像没有儿子，就不能称之为父，而没有父亲，儿子从何出生呢？所以真实义中无子也无父亲，同样心境二者也没有真实存在。

“若识由境成，凭何立所知”：中观宗向有实宗提出，如果心识依靠实有的外境而成立，那么外境是依靠什么而成立呢？

“心境相待有，二俱应非实”：心识与外境两者互相观待而成立，既然是观待的法，可见都不具有自性。

“无子则无父，无父子何生”：此处用一个比喻进行说明。如果没有儿子，则不会有父亲，因为父亲是有了儿子才能安立为父亲。儿子是父亲的能立，没有能立则不会有所立。反之，如果没有父亲，也不可能有儿子。父亲是儿子的因。没有父亲，怎么能生出儿子呢？

“无子亦无父，如是无心境”：儿子和父亲都不能真实成立，同样的道理，心与境也是这样的观待关系。在名言中，可以说心与境成立，中观宗不会破，但如果说心与境实有，则根本不可能成立。

若谓：“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰：“凭何能立而说有所知耶？”

小乘有实宗说：能知心识是通过现量可见的外境或所知而成立的。

有实宗通过实有的外境反推实有心识成立，那么，中观宗对此反问：既然如此，你们有什么根据说所知的外境实有存在呢？

若谓：“能立即为识，心境二者相互观待而有。”

有实宗回复：外境实有的依据就是心识，心识与外境二者是互相观待而成立的。

但这种理由并不成立。所谓互相观待的法，一个不成立，则另一个也不成立。这样互相观待的法不能成立为实有，否则会有很大过失。

如果心识在外境之前存在，则外境对心识来说无有作用；如果外境在心识之前存在，则心识对外境来说毫无作用；如果心识和外境同时存在，则两者应该毫无关系。无论如何，都无法成立心识与外境的实有。

因此有实宗的逻辑无法成立。

答曰：如是存在者，并非自性成立，乃互相观待依赖对方而有故，犹如长短，是故建立一者时，另一者不能作喻，因彼尚未成立故。由此于胜义中此二俱应成非真实存在。譬如，若无有儿子则便无有父亲，因为无有立父之能立故。如是无有父亲，则彼子从何而生？无因故，此二者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父，如是此处心境二者中，若未成所立如子前，另一者能立如父亦无有故，最后无有心境二者也。

中观宗驳斥：你们所说的这种存在方式，可以在名言中未经观察而成立，但并不能成立实有的自性。因为互相观待对方而成立，其中一个不存在，则另一个也不存在。就像长和短必须互相观待才能成立，实际上没有真正意义上的长和短，必须通过比较两个事物才能说一个是长，另一个是短。比如比较一尺和两尺，一尺是短的，两尺是长的。但将两尺和三尺进行比较，两尺就变成短的了。如果两尺的长是实有的，则两尺与三尺在一起，也应该两尺是长的。可见，长短只是众生的分别念。

因此，你们在安立一个法时，不能以另一个法为依据，因为另一个法自己都还没有成立。因明中强调，比喻是双方都承认的，比如说柱子无常，如瓶。双方必须共同认为瓶子是无常。此处是说对方的比喻不合理。在胜义中，外境和心识根本不可能真实存在。

比如，要建立父亲的前提是有儿子作为能立，如果没有儿子，就不能成立父亲。反之，如果没有父亲，儿子从何而生呢？没有因，果也不可能有。同样的道理，心识与外境也是如此，互相观待成立的法是实有并不合理。就像是没有能立的儿子时，无法安立父亲，反之亦然。外境与心识两者也同样是能立与所立的关系，胜义观察时，外境和心识都不可能独立存在，最后发现，心识不存在，外境也不存在。

有实宗：如同芽从种子生，以苗芽即可推知有种子存在，同理，从所知境生出来的识，为何不能推知有真实存在的境呢？

中观：由异于苗芽的心识，虽然可依苗芽推知有芽种，但是当心识了别所知境时，又能凭何异识推知有真实存在的心识呢？

此处的前两句颂词是有实宗用种子和苗芽的比喻来说明自己的推理方法是合理的。苗芽从种子而生，从苗芽就可以推理出有种子存在。同样，依靠从外境产生的心识，为什么不能推知有外境存在呢？

中观宗回复：由不同于苗芽的心识，可以根据苗芽推知有种子存在。但是当心识感知外境时，哪里有别的心识来了知这个心识呢？

彼等思此而谓：“此不说互为观待而有，然而犹如苗芽是从种子生长，因此从苗芽便可推知有种子，如是由从所知境所生出之识，为何不能推知有真实存在彼境耶？”

有实宗经过思考后又提出：我们现在不说观待而成立了，可以通过苗芽和种子之间的关系来类推。种子是苗芽的因，苗芽是从种子而产生的，从苗芽就可以推知肯定有种子。同样的道理，根识也是从外境而产生的，因此，由所生的根识就能推知外境真实存在。

答曰：此比喻不合，因为芽从种子生，不是由芽了知彼者，而是由彼异芽之识经比量后，虽知有此芽是从种子而生，彼亦，各见芽种二者后，定因果量能如是了知，若无定因果量，则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时，凭何理而推知有真实之识耶？于胜义中由自证他证何者亦不能成立故，是故承认实有之宗，难以安立名言，而许假立之宗，极应理诸名言也。

中观宗驳斥：你们所举出的苗芽和种子的比喻并不合理。苗芽从种子产生，不是苗芽自身来了知的，而是由苗芽和种子之外的心识，经过比量推理之后，才知道苗芽从种子中产生。

这种推理方式是因明中的定因果量。芽之外的心通过观察，先见到种子，再见到苗芽，根据前后情况推断出这个芽是从这个种子里面产生的，这样就确定了种子和芽是因果关系，苗芽不是从石头或者其他物体上产生，肯定是从这个种子里面产生的。若没有认识这样的因果关系，就无法从苗芽了知它的因——种子。但是在“由心识推知外境存在”时，有什么根据能够推知有一个真实的心识存在呢？胜义中识的自证和他证都不成立。

在名言中，外境中可以生根识，这种无实有和无自性的因缘关系可以成立。在《俱舍论》中详细分析了因和缘。这里并不是说外境的柱子上产生了一个心识，否则就变成“山河大地生意识，无情当中生有情”了。外境是一种所缘缘，也起到了因的作用，但并非生起识的主因。

当“由心识推知外境存在”时，有什么根据知道此时有一个真实的心识？如果细致地观察，因和果两者是无法现量同时见到的。因在时，果还没有存在；果在时，因已经不在了。

总之，你们所承认的实有，很难安立名言，如果承认假立，则名言中的种种都很合理。

己二分别观察因果体三者分三：庚一、因抉择无相；庚二、体抉择空性；庚三、果抉择无得

庚一因抉择无相分二：辛一、破邪见；辛二、说正义

辛一破邪见分二：壬一、破无因；壬二、破非因

壬一破无因

无因生不合理，因为世人也能看见，一切果皆有能生之因，如莲花之根茎等种种差别，也由其不同之前因所生。

问：是什么造成了因的种种差别呢？答：是从产生此因的前因之种种差别而造成。问：为什么此果之因能生此果呢？答：是由往昔之因力而决定。

“世人亦现见，一切能生因，莲花根茎等，差别因所生。”：世间上没有学过宗派的普通人，也能看见一切果都有能生的因。顺世外道提出，因上没有什么差别（没有因），果却有如莲花花蕊、根茎等种种差别，这样并不合理。中观宗回复，这些差别是因为在因上就有差别。

“谁作因差别，由昔诸异因”：对方提出，因上面的种种差别是由什么造成的呢？是什么人所作的呢？中观宗回复，并不是谁作的，而是由往昔自己的因所造成的。比如第二刹那的火是第一刹那的火的因，以此类推，前面一直有不间断的因。每一个法都有一个因缘。

“何故因生果，从昔因力故”：对方问，为什么这样的果是这样的因产生的呢？中观宗回复，是由往昔的业力造成的。

顺世外道等云：“如刺儿尖锐，孔雀之纹等谁亦未造作，皆为天然而生耶？”

在讲述中观时，经常会提到五种外道宗派，其中一个比较大的宗派是顺世外道。在世间，有很多人持顺世外道的见解，比如不承认因果、不承认前后世等。其他的外道如数论外道、胜论外道等，影响则不是很大。

顺世外道认为，荆棘树的刺儿本来就是尖锐的，没有任何人去剪裁它；孔雀身上有着各种各样不同颜色的花纹，并不是画家绘制的。还有水往下流，太阳从东方升起、从西方落下等现象都是自然而然形成的，没有任何因缘造作。

顺世外道用这几个例子说明，一切诸法都是这样自然而生。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也详细破斥了顺世外道。

答曰：对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因，不会见无因而生，如《释量论》云：“何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有。”如是所说也。此以现量简易而说，实上亦已摄比量也。

中观宗驳斥：你们这种说法很不合理。已经违背了世间所闻所见的名言。世间人现量能见到一切果都是从能生的因中产生的，并非无因而生。如果无因就能产生，农民为什么还要种庄稼呢？这样辛苦的劳作有什么意义呢？

整个世间的人，无论是否学过宗派，从来都没有见过一种法是无因而产生的，现量或比量都无法找到。法称菩萨在《释量论》中破顺世外道时，也说过：“何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有。”什么是因呢？此法与彼法具有“何有何能生，何变何亦变”两种关系，即此法能生彼法；此法改变，彼法也随之改变。此法就是彼法的因。例如有了青稞的种子，就有了能生青稞的因。因改变，果肯定也会变。因灭尽，则不会有果。如青稞的种子烧尽，就无法再产生苗芽。因果的概念和规律适用于整个器情世界所摄的一切法。

法称论师的《释量论》很难懂，藏文中也是这样，如果没有讲义辅助，光是自己看颂词，可能一句都看不懂。

总之，就如同《释量论》中所说的道理一样，颂词中简要说明了现量观察，其中也包括了比量推理。在破顺世外道时，从现量即可了知，万法没有一个是无因生，都是因果而生；从比量也可以推知，一切法都是因缘生。

若谓：“莲花之花茎花叶等种种差别，在因上未见彼等故，有种种差别之因不应理耶？”

对方提出：莲花有花、根茎、叶等不同的形态，这些差别在因（种子）上都见不到，既然因上没有果的种种差别相，因果关系还能成立吗？不太合理吧。

答曰：若果真实成因，则云何成为果？然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生，亦见从种子而生，并彼果之差别，皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别，成立彼因功能亦有种种差别也。

中观宗回复：如果在果上的种种差别相也都在因上具足，果就成了因，那如何成为果呢？两个法之间没有差别，就无法成立因果关系了。

实际上，莲花的根茎等不依靠自身的种子便无法产生。通过现量可知，种下种子之后，才能生长出具有种种差别相的莲花。而种子上具足产生每个差别相的功能。果的种种差别由因的相应的功能产生，如果因没有这些功能，果上也不会产生种种差别。

首先通过现量可见种子产生了果上的种种差别，再用比量推出，如果看到果上具有这些差别，那么因上必定也具有相应的功能。

若谓：“如是由谁造作彼因有种种差别耶？”答曰：非由其他所造，此种子若无自因，彼亦不生故，是由往昔诸异种之因而成之。

对方继续问：那么因上的种种功能差别是谁来造作的呢？作者是谁？

中观宗回复：并不是由其他作者所造，种子自身也是因缘和合而成，没有因则不生，是由往昔的各种因而产生的。

若谓：“既然因有种种功能，则何故青稞之因只生青稞果或芽，而不生稻芽耶？”答曰：此今青稞种子并非有能生一切种种功能，而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则，谁亦不能错乱也。

对方提出：既然因有产生果法的各种能力，为什么青稞的因只能产生青稞或青稞的苗芽而不能产生稻芽呢？

中观宗回复：青稞的种子只有生青稞的功能，并不具足产生万物的功能。我们也从来没有这样承认过。青稞种子上的能力是由往昔的因决定的，因只能产生与自己同类的果，而不能产生其他果。如果青稞能生稻芽等其他，已经错乱了因果。

正如造善业不可能产生痛苦的果。善业和安乐是同类的因和果，恶业和痛苦是同类的因和果。同类的因法只能产生同类的果法，而不能产生异类的果法。这是诸法的自然规律或自然法则。如火的本性是热的、水的本性是湿性都是自然法则，都是因缘而生，并不像顺世外道所说的，自然而生，没有因果。

善有善报、恶有恶报和青稞种子生青稞都是自然规律，同时也是任何人都无法错乱的因果。

或者若谓：“何故由种种异因能生种种不同之果耶？”答曰：由从往昔各自因力而如是生；亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若无因生，则应成常有生或恒常无生，然于一切诸法，时境皆见偶然性故，成立具因也。

对方又问：为什么各种不同的因能产生各种不同的果？

中观宗回复：各种因所具有的功能是往昔各自不同的前因所决定的。这也是一种自然规律。这是麦彭仁波切对颂词的另一种解释。

如果你们承认无因生，就会有恒常有或恒常无的过失。一切法要么恒常产生，要么恒时都不生。

为什么夏天百花开放，冬天却没有。是因为夏天集聚了各种花开的因缘，但冬天却不具足。如果万法是无因生，那么冬天也应该有百花开放，花的开放不需要观待任何因缘，应该一直盛开。可见无因生非常不合理。

一切诸法现量可见并非恒常性，生命也好，环境也好，还有众生的分别念等都不是常有的。既然不是恒常存在，则肯定不是无因生。产生任何法都需要观待因缘，因缘具足时才会产生。

以上已经破了顺世外道的无因生。