第7课

丙二辩驳分三：丁一、辩驳所说之空性；丁二、辩能说之大乘；丁三、彼者摄义

丁一辩驳所说之空性分三：戊一、辩驳基；戊二、辩驳道为空性；戊三、辩驳果位利他

戊一辩驳基分三：己一、辩平凡世间者；己二、辩有事宗；己三、辩唯识宗

现在正在讲《入行论·智慧品释——澄清宝珠论》。在讲《入行论》时，华智仁波切的科判和这里不太一样，辩驳从前面就开始了。麦彭仁波切是从此处进入辩驳。

法尊法师在《入中论·善显密意疏》等译作中，均将辩驳翻译为“释妨难”，意在应对他人的语难和答难。此处翻译为辩驳，“辩”指与他人辩论，“驳”则是驳斥他人的观点。

辩驳分三：丁一、辩驳所说之空性，即在空性上进行辩论。丁二、辩能说之大乘。乘即能说。关于能说的乘也要进行辩论，遣除疑惑。丁三是摄义总结。

辩论主要是两个方面：一个是关于空性的辩论，一个是关于大乘、小乘的辩论。

首先讲空性方面的辩论。

丁一分三。辩驳基、道、果。首先基辩论，然后是道辩论、果辩论。在基、道、果三方面，中观宗与有事宗、世间的说法都不相同，所以要辩论。麦彭仁波切在这里说，基、道、果都是空性的。

戊一分三。中观宗所承认的基和其他宗派所承认的基不同。分三个方面来辩论。首先辩驳平凡世间者；其次辩驳有事宗，即小乘宗的经部和事部；最后辩驳唯识宗。

己一辩平凡世间者

以根识现量成立的色声等境，是世人共同以名言分别施设而非理智量。这些现见境都是虚假计执，就像不净身体而被世人称之为洁净可爱一样。

平凡世间人说，我们所感知的色、声、香、味、触等法，都是现量而成的，你们为什么不承认呢？中观宗为什么会认为这些都是空性的？

对此，中观宗回复：这些现量所成的法，只不过是人们的共同说法而已。这种说法“非智量”，即并不是智慧的正量。一经观察，这些法根本不可能成立，因此必然是虚假的。就像不清净的身体，世间人却都认为是清净的。这个比喻后面再做解释。

平凡世间者曰：“由眼等现量成立此色等，是故彼等为何不实有？”

平凡世间人说，由眼、耳、鼻、舌等五根现量成立的色、声、香、味、触五境，为什么会是空的呢？我们已经看到，柱子是有的，河流也一直流淌不停息。这些都是亲眼所见、亲耳所闻的，应该是实有的。

世间人与中观宗这样来辩论。

答曰：所谓色等现量而成之境，亦是无观察而言，并世间共称之说法矣，非是真实智慧所成立之量，将下论当所说：观察触不触根境等理，皆能破除之故也。彼等安立成色等诚为虚伪之世间共称说法而已，譬如：本来女身不净而无常性，然彼谓清净恒常等，如是虚伪也。

中观宗对此回答：你们所承认的色等现量而成的这种说法，也仅仅是因为你们没有深入观察。亲眼看到柱子时，柱子与眼睛之间是什么关系？或者柱子是如何成立的？通过观察、分析，会发现柱子并不真实存在，都是空性。

许多世间人，尤其是没有学过宗派的人，在没有观察时，通常都认为万法是存在的，因为我亲眼看到了、听到了。这只是世间人共同的说法罢了，并不是真实智慧所成立的正量。

真正按照比量等方法进行观察，世间人所说的“实有”根本无法成立。

本论在后面讲到四念处抉择法空时，会广说。通过观察外境和自己的眼根是否接触等方法，都能破除平凡世间人的说法和观念。

比如，观察外境和眼根两者是否接触，如果接触的话，两者是否有间隔。如果有间隔还能接触，则会有很大的过失；如果没有间隔，则会有融为一体的过失。

后面有各种观察方法进行广说，通过这样的推理能破除平凡世间人的邪见——我亲眼看到柱子，所以它是真实的，因为是现量。这种见解很容易破除。即使在世间人中，许多学过宗派的人都不会随意承许“我看到了，所以是真实的。”一般人常说“柱子不是空的，如果是空的，我就看不到了”，这种想法显然是因为没有学过中观等的道理。

平凡世间人所安立的色等法实有，只是世间一种共同的说法而已。譬如，“本来女身不净且是无常性”，然而世间中那些贪欲比较重的人却认为女身是清净的，也是常有的，根本不知道无常的本性。

实际上，无论女身还是男身，凡是人的身体都是不净的。正如《俱舍论》所述，人身由三十六种不清净的秽物组成。还有《入菩萨行论》第八品中也有许多相关论述。因此，女身本来是不清净的，也是无常的。

从道理上观察，可以证成女身不净和万法空性，但世间人对这两个道理都未能理解。他们认为女身是清净的，万法是实有的，由此产生虚妄的执著。

以上是与世间人的辩论。

己二辩有事宗分二：庚一、以教证辩驳；庚二、以理证辩驳

第二个是与有事宗辩论。分为两部分：首先用教证辩驳，然后用理证辩驳。

庚一以教证辩驳

问：若色等诸法无有自性，则佛陀在经中所说的诸行无常，岂不是成无理吗？答：为了引导世间人打破常有执著，佛才在经典中宣说了无常教法，然而在实相中，诸法既非刹那，也非常恒。问难：如上所述，无常不是胜义，另一方面无常难道不也是与世俗相违吗？这样一来，无常既非胜义，也非世俗，你们的观点有大过失。

中观师之瑜伽量无有此过。若观待世间名言谛则可说，见到无常就是见到了真实，但这并不能说无常即是胜义，否则就像修不净观的瑜伽师，观见女身不净时，难道不是遮破了世间人的女身洁净之宗吗？

关于诸法是否实有，双方展开辩论。有事宗认为，佛陀已经明确说过色、香、味等法的本性是无常的，如果不实有，怎么会无常呢？

对此，寂天菩萨通过颂词回答：释迦牟尼佛是为了引导世间人打破常执，而宣说万法的本性是无常的，深入观察后会发现，刹那性也不存在。

接下来，有事宗又问：按照这样的说法，会不会违背世俗呢？而且无常既不是可见的世俗法，也不是胜义，那岂不是变成了第三种物体了？会不会有这样的过患？

寂天菩萨回答：在瑜伽士的正量面前，没有这个过失。凡夫看不到无常，并不意味着无常不是世俗法。对凡夫来说，无常就是万法的本性，是真谛。否则，修不净观的见解就会受到世间见解的妨害了。但这是不可能的。

《入中论》中也讲到，平凡世间人受到烦恼和无明的影响，在他们的观念中，有很多不符合道理的颠倒说法，他们所承认的我们不应该承认。与世间及有事宗的见解相比，中观的见解是最高的，非常殊胜。

有事宗辩曰：“诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。”

小乘宗和中观宗进行辩论：一切诸法应该实有存在，而不是空性。因为佛陀在佛经中宣说，五蕴、十八界、十二处都是刹那刹那的无常性。如果一切法是空性，佛陀为什么还说五蕴的本性是无常呢？

答曰：彼等乃佛为现相而如是宣说，其所为者，是引导不能证空性之世间人，为彼等逐渐入真道，故佛如是宣说无常为诸法之实相，如云：“胜者即说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”

中观宗回答：佛陀所说的这些，是从名言显现的角度讲的，并不是实相。这样说的目的是为了顺应一些众生的根基。

前面也说了，中观宗主要是抉择万法空性。佛陀暂时宣说了现相——万法的法相、五蕴等，是为什么呢？如果一开始就说空性，万法不存在，很多人会接受不了，甚至会感到害怕，容易误入歧途。为了逐步引导这样的众生，佛陀首先讲了万法的显现存在的，万法的本性是无常等。接着再宣说破一个边的单空、破两个边，最终才是远离四边的大空性。唯有采取这样的次第，众生才能证悟空性。

佛所说的每一句话都是有意图的，也就是所为与必要。否则，佛陀绝对不会这样说。佛说不了义法的必要是什么呢？就是为了引导那些不能直接证悟空性的世间人，使其根器成熟后，未来能够证悟空性。为了将这些众生逐渐引入正道，引入真正中观的道路，佛在第一转法轮的时候宣说，蕴界处是存在的，无常是万法的实相。

佛陀对众生说法，出于不同的目的和必要。第一转法轮说的是万法的存在与无常；第二转法轮提出一切法是空性；第三转法轮说一切法的法性如来藏恒常不变。

缺乏智慧的众生，特别是不了解佛经的人，可能会觉得释迦牟尼佛前后三转法轮的说法是矛盾的：先说无常，然后说空性，最后又说常有。只有深入研究佛经、精通中观的人，才能真正理解释迦牟尼佛针对不同根基的众生所宣说的三转法门，佛陀所说的都是真实语。

现在，很多人对某个事物做出判断，其他人看了，又做出不同的判断，可见世间人的所作所为并没有一个真实的标准。

下面这个教证所宣说的道理，在《经庄严论》中也有提及。

“胜者”即佛。佛陀早已断除了我和我所，但还是以不了义的方式，在一些众生面前说，“我释迦牟尼佛”，“我涅槃以后”，“我的眷属舍利子、目犍连”等等。这些说法在佛经中很常见。这也是有一定的目的和必要才这样说，并没有过失。同样，佛陀也宣说蕴、界、处等法的存在和无常，并不是说这些法是实有的。佛陀宣说我和我所、蕴界处等都是为了引导部分众生而宣说的不了义说法，而不是最究竟的意义。

如何判断和观察那些不了义的说法呢？首先要找其所为，也就是目的；然后要找妨害，即如果这样承认会有什么妨害。比如，佛说五蕴存在，其所为在于顺应众生的根基。如果我们这样承认，有什么妨害呢？当然有很多妨害，佛经中也有很多教证证明。究竟的胜义谛中，五蕴是空性的，无常是世俗中暂时安立的。

于真实义中，蕴等非成立刹那性，因为彼不成一体多体，亦是无生无灭，彼者怎能成刹那性，即无成立也。

在真实义中，蕴等法的本性刹那性也是不可能成立的。如果成立，则已经变成了堪忍处。真正去观察一个刹那，它是一体还是多体呢？如果是实有的法，则要么一，要么是多。如果一个刹那实有存在，那么永远不会出现第二个刹那。如此观察之下，一体不成立，多体也不成立。

此外，详细观察之后，五蕴的本性是无生无灭的，又如何能成立刹那性呢？因为刹那性依赖于法的生灭而安立的。由此可见，无常在胜义中根本无法成立。

彼等辩曰：“此刹那者，若不是胜义，岂不相违世俗耶，彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者，可分与理相违，与教相违。

有事宗继续和中观宗辩论：一切法的本性是刹那性，刹那性不是世俗谛，如果像你们所说的那样，刹那性不是胜义谛，那么刹那已经有了不是二谛的过失。

前面关于“刹那不是胜义谛”已经做了说明。但对方怎么会认为它不是世俗谛呢？小乘行人自己进行了解释，他们认为刹那与世俗谛是相违的。如何相违？可以分为与理证相违和与教证相违。首先讲的是理证方面的相违。

初者本来世俗是诸凡夫共同所见境，然世间众，于午前午后之瓶等，尚许为不灭常有，而不许刹那性，彼不能见之，故非世俗也。

一般来说，凡夫共同所见的境界叫作世俗谛。刹那性并不是世俗谛，为什么呢？因为凡夫根本见不到刹那性。

世间人将今天早上的瓶子和下午的瓶子看作是同一个瓶子。大多数人认为，今天的瓶子就是昨天的瓶子，不但瓶子、柱子是这样，对自己的身体也是这样去执著。他们不会承认，瓶子等法是刹那生灭的，而将其看作是常有的。许多没有学过宗派的人都不会承认无常。因此，他们根本看不到刹那性和无常的本性。

既然凡夫都看不到刹那性，那它肯定就不是世俗谛了。

其二与教亦相违，佛说：‘若见刹那者，彼见诸法之真实相’，岂非如是云耶？”

其一是与理证相违。其二是与教证相违，即与圣教相违。这里引用了一个教证。佛说：如果见到刹那，就是见到了诸法的真实义。

对方认为，所谓的真实义肯定是胜义谛，不是世俗谛。既然佛都说是真实义了，那么就和你们中观宗所说的相违了。

总而言之，对方主张：刹那性不是世俗谛，按照中观宗的观点，也不是胜义谛，那么就有二谛都不包括的过失了。

答曰：世间众亦并非见瓶等是常有，而是由相似惑乱因所染，起如此迷乱常执，一般世间者，虽未知刹那性，思维名言实相之诸瑜伽士，已了知并见彼为刹那性，由此，彼刹那之量者，可说为世俗现相故，无有不摄二谛之过也。

中观宗对此回答：并不是世间人看到了瓶子等法是常有的，他们之所以认为昨天的瓶子就是今天的瓶子，是由相似惑乱因所染产生的幻觉。相似惑乱因是一种无始以来的习气。将同类的前后相续错认为一体，从而产生常执。比如，昨天的我和今天的我是同一个；昨天的河水，今天还在继续流；以前走过的路，今天仍然走过。实际上，今天走过的路与以前的路，根本不是同一个，如果是同一个，则已经变为常有。

许多没有学过宗派的人都将我的瓶子、我的房子、我的身体执为常有，其实都是由相似惑乱因所染，从而生起分别和执著。

对于没有学过宗派的世间人而言，他们不知道瓶子是刹那刹那生灭的，并不能以此说明刹那性不是世俗谛。

名言可分为实相和现相。世间人所见是名言现相，是常有的。学过宗派的瑜伽士所见的名言实相则是无常。名言的实相就是万法无常，这也是名言中比较究竟和透彻的见解。

麦彭仁波切在其他论典中说过，二谛的安立方式分为实相现相二谛和现空二谛。前者的胜义谛就是佛陀智慧的境界；后者的胜义谛则是离一切戏论的空性。

虽然一般世间人没有看到刹那性，但有见解的瑜伽士不仅了知，而且已经见到了诸法的本性是无常的。见到名言的实相，并不是证悟了实相。

因此，“我知道柱子是刹那无常的”并不能说是胜义谛，刹那无常是世俗现相的体性，属于世俗谛，没有不包括在二谛内的过失。

若观待平凡世间众执著恒常之意识而言，若见刹那性，亦谓见到真实相，因为彼见名言之实相故。

观待平凡世间众生，对于他的执著常有的意识而言，如果见到了无常，就可以说他见到了真实相。正如释迦牟尼佛所说，“若见刹那者，彼见诸法之真实相”。

这并不是说，这个人若见到了刹那无常性，就已经证悟了胜义。而是说，对于一个没有学过宗派的世间人来讲，他经常执著瓶子等法为常有，如果他能够体悟到无常，可以说他见到了一个真实谛。就像一个人从来没有学过寿命无常的道理，如果他了知了寿命无常，实际上就是见到了名言中的真实相。因为无常是名言中的一个真理。在胜义中也有真实相，而名言中的真实相即无常、不净等。

因此，我们应该承认，见到了无常的智慧是正确的，执著常有的见解则不正确。

否则，若观待世间者，亦无见不见实相差别，如是观修女身不净而了知女身不净者，将相违世间执女身为清净之见故，应成能为违害，因为彼二慧，无有见未见真理之差别故。

否则，观待平凡世间者，他们之间就没有了真和假的差别。世俗中也分为假世俗和真世俗。如果不区分真和假，会有怎样的过患呢？世间人一般执著女人的身体是清净的，而修不净观的瑜伽士则能了知身体不清净，是由骨架和诸多不清净物组成的。如果不区分真世俗和假世俗，则世间一般人的智慧已经能毁坏瑜伽士修不净观的智慧了，然而这是不可能的。

《入中论》中也说了，执著清净的智慧不可能有害于不净观的智慧。因为这两种智慧反映了不见真理和见到真理之间的差别。前面也说了，一个凡夫人不可能破菩萨的观点。或者说，没有学过宗派的人不可能破学过宗派的智者的观点。

同样，执著身体清净的意识也不可能破修不清净观的瑜伽士的智慧。在真正辩论时，一个人说身体是清净的，但这只是他的分别念，实际中根本找不到证据来支撑这个观点。另一个人说身体是不清净的，便可以找出很多例子来加以证明。无常的道理也是如此，一个人说万法不是无常，是常有的，并没有什么说服力；另一个人说万法是无常的，则有理有据，并且可以证明自己的观点。

可见，低的智慧根本不会有害高的智慧。

然而，见不净者，能害执净者，而执著净者永时亦不能害见不净者之故。

不清净观的智慧能损害执著身体清净者，而执著清净者的妄见永远也不能损害见不清净者的正见。

庚二以理证辩驳

问：既然一切皆如幻无自性，供养如幻之佛如何能生功德呢？答：供养如幻佛陀可以生出如幻功德，就像你们主张供养实有佛能生实有功德一样。问：如果有情如幻不实，如同幻化人，那死后怎么会再投生呢？

答：只要众缘聚合，纵然虚幻，有情仍会不断转生。问难：虽然如此，但幻化者总是在短时间出现，而有情自无始以来一直流转轮回，因此二者不可能相同。答：怎么会因为生命假相存在时间长久，而使有情成为实有呢？

前面说完了有事宗以教证辩驳，现在是理证说明。

首先解释颂词。

有事宗认为，根据中观宗所说的万法无自性，那么佛陀也是虚妄的，供养佛陀就不会获得功德了。

中观宗回答：供养幻化的佛可以得到幻化的功德，就像你们所承认的，供养实有的佛可以生起实有的功德。

有事宗再次质疑：如果一切有情如梦如幻，死后怎么还能复生呢？

中观宗回答：只要相应的因缘集聚，虽然是幻化，但也不会间断投生。如果众生业和烦恼的因缘具足，他们就会不间断地转生。

有事宗又问：虽然都是幻化，但持续的时间不同，幻化的时间很短，而有情众生流转轮回的时间却很长，二者应该不同。众生存在的时间特别长，应该是实有的。

中观宗驳斥：为什么说长久就必须是实有呢？长久不一定是实有，幻化也可以存在很长久。

接下来，麦彭仁波切将详细解释颂词，探讨有事宗和中观宗之间的辩论。

若谓：“供养如幻无实之佛，为何出大福德耶？”

小乘宗问道：供养如梦如幻、无实有的佛，为什么会得到大福德？

佛经中有许多教证指出，供养佛的功德是很大的。哪怕只是在佛前供一朵花，也可以使我们生生世世远离贫穷等。有事宗这样问的意思是：你们中观宗认为万法皆为空性，那么佛也是幻化的，在幻化的佛前供养，肯定不会有什么功德。

答曰：若供养如幻不成实性之佛，亦可生出如幻之福德。犹如汝宗所许，即供实有佛，亦出实有福德，唯有佛福二者成不成实之差别以外，生不生福无有差别也。

中观宗回答：如果供养如梦如幻的并非成实性的佛，也可以产生如幻如梦的福德。正如你们自己所承认的那样，佛是实有的，供养佛也是实有的，所生的福德也是实有的。这与我们所承认的没有什么区别，同样是供养佛可生福德，只不过一个是实有的，一个是非实有的。

又谓：“有情若是如幻，则幻象幻马，灭后再不生，如是众生死已云何应生？”

小乘宗又问：如果你们中观宗承认众生有情如梦如幻，那么就像幻化产生的大象和马一样，消亡之后不会再产生，那么众生为何在死后会再次转生呢？

答曰：乃至各自能显现之众因缘聚合已，尔时虽幻现亦当生不灭，如是若能生众生之业惑等因缘集聚，彼时众生亦为何不生？是故幻现灭后不生者，即是彼无有因聚。而众生虽灭今世，复具足因缘之故，即不间断投生，彼便相续不灭，此二并非有成实或不成实差别也。

中观宗回答：只要各自能显现的诸多因缘集聚，幻现就不会灭。同样的道理，如果众生的业和烦恼的因缘集聚，众生就会一直不间断地投生。

你们所说的幻现灭亡了不再复生，实际上是显现的因缘已经没有了。然而，众生今世死去后，业和烦恼仍然存在，因缘具足的缘故，众生会不断地在六道轮回中的善趣、恶趣中转世投生，众生的相续不会中断。幻现灭而不生，众生灭而再生，都是因缘集聚的结果。归根结底，两种情况都是因缘所生，都是无自性的，并不是因为实有和非实有的差别。

又谓：“若尔，众生自无始轮回故，即恒久性，而幻者一无如是，故彼二不同耶？”

有事宗问：众生无始以来在轮回中流转的时间非常漫长，具有恒久性；而幻化的事物则没有那么长久，这两者应当是不同的吧？

答曰：彼二相同之理，并非由暂久等全面相同后再安立，无论长久或暂短，于彼二现而实空之理上安立为相同也。是故云何因众生久住，而说有情成实有耶？虽长久，亦是彼因未灭，于前后各自不同世间，自亦不成自性皆无区别。如幻马幻象等，或现百年或现瞬息时，然二者不成实，无有差别也。

中观宗回答：众生与幻化的事物本质上是相同的，其中的道理并不是从时间长短等一切方面都相同来安立的。无论时间长久或短暂，众生与幻化物之间唯一的共同点就是显而无自性。众生是显而无自性的，幻化也是显而无自性的。

你们凭什么道理说，因为众生存在的时间长久就是实有呢？众生之所以能够长久存在，是因为其存在的因还在，没有灭，并不是因为实有才能长久。众生在前生后世的不同显现，都是同样的无自性。就像幻化的马和象，或显现一百年，或只显现一瞬间，不能认为显现一百年的就是实有，显现一瞬间的就不是实有。两者都不是实有的，并没有本质区别。

有事宗的逻辑是：时间长久就是实有的。那么有些人活到一百岁，就是实有的；而有些人活到几岁就死了，就不是实有的。这种说法显然不合理，从世间的角度也无法安立。

幻化的人杀幻人或行幻施等，因无有发心，所以没有罪福。但是，有如幻之心者行杀施，则会生出如幻罪业或福德。

有事宗提出，如果像你们中观宗所说的那样，一切都是空性的，一切都是如幻如梦，那么杀了幻化般的人应该没有什么罪过；对他们行持布施也不会获得福德。同样，幻化一般的众生杀人也应该没有罪过，行持布施也没有功德。

中观宗回答：幻化的人没有心识，不能成为真实的杀人或布施的对境，因此杀了他们或被杀都不会产生真正的罪过。如果他们具有心识，那么即便众生虽然如梦如幻，在这样的众生面前杀害或者供养布施他们，仍然会产生相应的罪业和福德。

又彼等如是作念而谓：“诸众生若如幻人，则虽杀幻人亦不生真实杀生罪，如是杀众生亦不应有罪，如是不与取、摧打等亦不应成害，布施衣食等亦不应有益，是故彼中不应生诸善恶耶。”

小乘宗一边思维一边说：若一切众生如你们中观宗所说的那样如幻如梦、无实有，就像幻人一样，那么杀害幻人也不会产生真实的杀生罪业。比如，在电影和电视中，幻化的人杀人不会成为真实的罪业。以此类推，杀害众生也不应该有罪业。因为众生如梦如幻，没有自性。而且，按照你们中观宗的说法，不与取、摧打、邪淫等也不应该有罪过；而持戒、布施等也不应该有功德。因为在如梦如幻的境界中，不应该产生真实的善业和恶业。

答曰：若起杀幻士之等起，并杀害或摧毁彼等，则由自劣心增上故，虽生加行罪，却因彼等为幻人，无有害利所依之心，故无有罪业福德生起。然于如幻众生，其有幻心之故，若于彼者作害利则生如幻罪福也。是故彼二无有真假之差别，唯有有心与无心之别也。

中观宗回答：如果众生心中产生了杀害一个幻化人的念头，并付诸行动，依然会有罪过。因为恶心增上，加上行为的实施，会有加行罪。但因为幻化人没有生命，不会圆满杀业，因此不会产生真正的杀生罪业。不产生正行罪的原因是这个幻化人没有利害所依的心识。

但是，对于如幻的众生来说，他们各自具备心识。如果对众生做害，会有罪业；对众生供养，则会有利益。

幻化人和幻化的众生，两者从实相的角度来看，并没有真和假的区别。这是对有事宗所认为的一真一假进行回答。

中观宗认为，幻化人和众生都是显而无自性的，在真假和虚实方面没有差别，区别就在于一个没有心识，一个有心识。

此等幻咒等物无有缘生如梦心识的功能，故幻人无心。要依种种不同因缘，种种如幻事物才能生起，而单一因缘产生一切现象，这种情形绝对不可能存在。

又谓：“既然幻人与众生相同，则一者有心，一者无心，即不应理，因为众生有心，故与幻化不同耶。”

有事宗认为：既然众生有心识，幻人没有心识，那么有和无之间是相违的，因此众生与幻人就不相同了，众生并非如幻般的存在，而应该是实有的。

答曰：众生虽有心，然彼心亦是如幻故，怎能成实有矣？因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能，故不生如幻之心。不能安立为有生心功能者即真实，而余者非真实。因为种种异因异缘所生之幻术亦不是一种法，而是种种如幻之物，故于一切世间中，一缘能生一切果业，毕竟非有如此现象。众生之身心二者，亦是诸因缘和合而幻变，并非有自性成立，由此彼与幻术有何差别？如现幻马、幻牛，虽有有角无角之差别，然无有真假之差别也。

中观宗回答：虽然众生有心，但这种心的本性并不成立，是如梦如幻的，怎么能说是实有呢？你们所说的众生有心就是实有，并没有道理。

幻化师所使用的幻咒、幻物等，它们并没有产生幻心的能力。不仅是幻化师，现代科学界也没有任何一个科学家具备这样的能力。科学家尤志表曾说过，即使科学再怎么发达，也不可能创造生命。众生的业感是无边无际、不可思议的。科学家并不了解生命的真正因缘，他们可以制造出很多高新尖设备，甚至核武器，但没有办法造出一个众生的心识。

按照有事宗的说法，具备生心功能的就是真实的，没有的就不是真实的。这种说法毫无依据，也没有道理。

正如不同因缘所产生的幻术并不是一种法，而是显现各种各样的幻物。同样，世间中并不存在一个缘能产生一切果的情形。不同的因缘产生不同的法，有的有心，有的没有心。幻术若没有产生心的因，就不会有心的果。众生有产生心的因，便产生了心。

因此，众生的身体和心识是依靠因缘和合而产生的，并没有自性。在没有自性这一点上，众生与幻术并没有区别。就如幻化中出现的马和牛，一个有角，一个没有角，若以此差别，就说有角的是真的，没有角的是假的，这种说法显然不合理。

同样，众生有心，幻化物没有心，不能说有心就是真，没有心就是假。以这样的理由来区分真假是不合理的。就像我们这里有些居士有头发，出家人没有头发，你若说有头发的人是真的，没有头发的人是假的，这种判断真假的理由是毫无道理的。

众生和幻化物在有心无心上面是有区别的，在显而无自性方面没有任何区别。佛经中所说的一切如幻如梦，现在很多人可能知道“如幻”是什么意思了，要深入理解“如梦”则需要听《大圆满虚幻休息》。