第8课

声闻：如果说世俗诸法于胜义中为清净涅槃，而世俗一切法皆属轮回，如此则轮涅同体，而佛陀亦应转于轮回，那样为得佛果而修持菩提行又有何用呢？

中观：并非如是，如果各种因缘尚未断绝，那么幻象等纵然虚幻，也不会消灭；如果各种业惑因缘断绝而入了离垢涅槃，那么在世俗中也不会产生轮回幻象。

现在正在讲《入菩萨行论·智慧品释——澄清宝珠论》，中观宗正在和有事宗展开辩论。

有事宗认为，涅槃的本性是实有，并且在得到阿罗汉果时，果也是一种真正的实法，即无为法，这种无为法也是实有存在的。而中观宗所承认的涅槃实际上是如幻如梦的，不承认其为实有。

在颂词中，有事宗和中观宗展开了辩论。

在颂词的前半段，有事宗质疑道：如果按照你们中观宗所承认的，胜义中，轮回的本性是涅槃；而有生、住、灭等相的一切世俗法是轮回。那么，岂不是成了轮回和涅槃是同体的？如此一来，就会产生过失：首先，佛也要流转轮回；其次，持戒、布施等菩提行也无益。按照这样的说法，进一步推论，众生都是佛，也不用积累资粮了。如果众生都是佛，而佛还要积累资粮，就有佛还没有成就的过失。或者说，佛还在轮回中的过失。

在颂词的后半段，中观宗回答：即使是幻化，若轮回的因缘没有间断，轮回是不会湮灭的；如果这些因缘已经断绝，则在世俗中也不会再生。

在实相上，则众生就是佛。而在现相（显现）上，众生有各种业和烦恼，不是佛；佛不可能在轮回中流转，因为其不再具备流转轮回的因缘——所有的无明烦恼都已断尽。

又涅槃许为有事之宗云：“若汝无性宗所许，轮回诸法于胜义中即自性涅槃，世俗生等法相者皆是轮回，如是应成有轮涅同体之过，则虽得佛果，亦应转于轮回，因汝宗不许灭尽轮回后得涅槃，而许轮回即是涅槃故。由此，为得佛果而行菩提行者有何用，皆为劬劳无义，与诸平凡世间之威仪相同也。”

这里麦彭仁波切对颂词进行解释。

小乘的宗派认为涅槃是一种有事法，他们对中观宗进行辩论：正如你们无自性宗（中观宗）所承认的那样，轮回中不清净的一切法，在胜义中都是自性涅槃，都是清净的。而不清净的、具有生、住、灭等法相的法都是世俗谛。因此，就会出现轮回和涅槃同体的过失。

胜义中一切法都是清净的自性，不仅密宗中是这样认为的，显宗中也是这样认为的，如《宝性论》和《涅槃经》中都有类似的说法。

在《定解宝灯论》的一些注释中指出，从名言的角度根本不能说轮回的本性是涅槃；但从实相的角度可以这样理解。因此，必须从二谛的角度加以区分。

小乘宗继续辩论：既然你们承认这一点，就存在轮涅同体的过失。这样一来，就会出现即使得佛果仍须在轮回中流转的过失。因为轮回和涅槃是一个本体，佛虽然已经得到涅槃，但仍在轮回中。你们不承认灭尽轮回之后才获得涅槃的次第，而说轮回即是涅槃，这使得为了获得佛果而修善法、修菩提行变得没有用处了。如果佛就是众生，众生就是佛，所有的一切都已经错乱了。为了获得佛果而修六波罗蜜多似乎也无必要，只是在耗费精力，毫无意义，与一般平凡世间的行住坐卧的威仪并没有什么区别。因此，你们中观派最好不要布施、持戒了，因为你们已经获得涅槃了。

有些初学者确实会提出一些很粗浅的问题：既然众生是佛，为什么要修法？或者：佛经中说一切众生都是佛，我们为什么还要去求佛果？

答曰：并非如是，彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故，能现各果之诸缘若未断，则不仅是轮回，纵使幻现亦不灭。诸缘若断绝，世俗中亦不生，何况说胜义中。是故，以证无我智，断尽能生轮回之因无明种子等，彼等再不会转轮回，无因之故也。如来出世等，非由轮回所摄，而由其誓愿、等持等作俱生缘，以精通一切之智力，虽现示如幻，然于法界中未动也。

中观宗对此回答：并不是你们所说的那样。涅槃分为两种：一种是自性清净的涅槃；一种是暂时离垢的涅槃。

自性清净的涅槃是每个众生都具有的，类似于我们所说的如来藏，每个众生都具有佛性。就自性清净的涅槃而言，一切法的本性都是涅槃，每一个众生都具有涅槃佛性。

暂时离垢的涅槃则是众生所没有的。只有像释迦牟尼佛那样，断除烦恼障和所知障之后，得到无上的佛的果位，才能获得。

因此，佛经中所说的“轮回即是涅槃，众生即是佛”，是从自性清净的涅槃的角度来说，而不是从离垢涅槃的角度。一定要分清两者的差别。

许多佛经中都提到“众生即是佛”“万法都是清净的”。大圆满中也说，一切本来清净。从自性上来说，确实是本来清净的。但是从现相来看，有些人的境界中万法是清净的，有些人的境界则是不清净的，会存在一定的次第和差别。

如果没有断除能显现各种各样果的因缘，不用说轮回，即使是幻化的显现也不会灭。如果一个人的烦恼障和所知障没有断除，尽管轮回的本性是自性清净的涅槃，他依然会流转在轮回中。就像，显现幻化的因缘没有断除，幻化也不可能消失。

如果流转轮回的一切因缘都断除了，还会不会流转在轮回中呢？绝不可能。世俗中也不会再产生了。如果断除了所有无明烦恼，得到了佛果，又怎么可能还在轮回中呢？

因此，如果真正证悟了人无我和法无我的智慧，这种智慧能断尽转生在轮回中的因——无明的习气种子等等，自然就不会再流转在轮回中。因为没有轮回的因了。同样的，佛已经用根本智慧断尽了轮回的因，因此他不可能再流转在轮回中。

一些佛经中提到，释迦牟尼佛早已成就了，在娑婆世界显现再次成就。那么，如来出世这种情况算不算是在轮回中呢？应该说，他显现在轮回中，而不是摄于轮回中。佛会以自己的誓愿、等持等各种俱生缘，还有精通一切的智慧力，如梦如幻地显现在娑婆世界中，但是在真正的法界中，佛从来没有动摇过。法界的本体是不会改变的。虽然释迦牟尼佛在娑婆世界出生、转法轮、成就等，但他的法身从未动摇。

例如，一位已经超脱了世间的一地菩萨，为了救度众生，以其之前在佛前发过心，再度转生于轮回中。或者有些菩萨是在莲花生大士面前发愿：承诺将来在藏地弘法利生。以这样的发愿力和禅定力作为俱生的缘（有些菩萨因禅定力转世，有些则以发愿力转世），在轮回中显现，并不是由业和烦恼所致。

以禅定力如何转生呢？一些大成就者通过观想和等持，能够立即转生于娑婆世界。

在世间中，佛和菩萨以各种形象来度化众生，显现上如梦如幻，而法界的本体则是不变的。

以上是与有事宗的辩论，接下来讲与唯识宗的辩论。

己三辩唯识宗分二：庚一、辩真相唯识宗；庚二、辩假相唯识宗

庚一辩真相唯识宗

唯识：如果一切法无自性，连迷乱识也不存在，那么以何法去缘取幻境呢？

己三分二，辩真相唯识宗和辩假相唯识宗。

首先是与真相唯识宗的辩论。

颂词中是这样说的：一切都是如幻如梦的，连自己的心识都不存在，那么又以什么来执著外面幻化的外境呢？

唯识宗谓：“此等内外诸法之显现，皆如乱发梦境，虽无实有外境，然以内心习气差别，便成熟种种境义身之现象，是故虽无外境，而心者必有，如于梦中取蓝色等之时，彼之能取成立也。汝等中观宗，不仅无有乱境，而且乱识亦无有，若如是许识亦无有，则以何者能缘如幻之境？因为无有有境也。”

真相唯识宗的观点是：外在和内在所显现的一切法，都像是乱发（有眼翳的人面前经常显现乱发）和梦境。虽然从根本上观察，真正的外境如山河大地等并不存在，但由于众生无始以来各种各样的习气成熟，器世界和有情世界的种种现象便显现出来。《善显密意疏》中对境义身的含义有详细说明，我当时讲得很清楚。唯识宗也有专门的解释，境是外境，义是阿赖耶，身是五根。总之，器世界和有情世界所摄的这些法可以归入在境义身的范畴。

真相唯识宗不承认外境的存在，但承认自己的心存在。他们认为外境的显现如乱发，外境的显现本身就是心，心是真实的。与之相对，假相唯识宗同样不承认外境存在，但认为外境的显现并不是心。两者之间有一定的区别。

真相唯识宗认为，自己的心必然存在，就像在梦中看到蓝色一样。此时外境的蓝色并不存在，但我执著蓝色的心识存在，这种能取的心识是确实存在的。这是真相唯识宗所作的一个比喻。

如果按照你们中观宗所说的，不仅没有迷乱的外境，连迷乱的心识也不存在，那么你们如何能知道外境如梦如幻呢？用什么方法可以缘取和执著如幻的外境呢？因为你们连有境心识都不存在。

下面是中观宗的回答。

中观：如果你们唯识宗不许虚幻外境，那心识又以何为所缘境呢？唯识：心识所缘非实在的外境，一切境相即是心识本身。

前面讲到真相唯识宗与中观宗辩论：你们所说的外境的幻化显现并不可见，因为你们没有一个能见的心识。如果心识不存在，为什么能看到外境？

中观宗对此进行回答。有两种回答的方式：一种是同等理；一种是真实道理。

颂词中说：如果外境是幻化的，那么能缘的心识所缘的是什么呢？中观宗向唯识宗提出了这个问题。唯识宗不承认外境，那么心识的所缘又是什么呢？

后两句颂词是唯识宗的回答：我们并非说完全没有外境。外境的行相实际上是心的本体。就像梦中的大象和马灯，虽然显现，并不真实存在，实际上只是自己的心的本体。白天外境的行相同样也是自己心的幻现而已。

答曰：暂用同等理破之：汝等唯识宗，若许成立无如幻之境，尔时虽有心识，然彼当缘何所缘，因为所缘境与能缘识二者中，若其一不具，则无法缘境也。

中观宗回答：暂时用同等理来破你们的观点。所谓同等理，是指用对方的观点和推理来反驳对方的观点。

既然唯识宗说：你们不承认心，那用什么来见外境呢？应该是见不到外境。用同等理来破即是：既然你们不承认如幻如梦的外境，只承认心识，那么这个心识到底能见到什么呢？你的心识所缘是什么？因为所缘的外境与能缘的心识，两者是互相观待而安立的。如果其中一个不具足，或所缘不具足，或能缘不具足，则都无法安立。

若谓：“吾宗不许完全无境，而真性外别有除非无情之所缘，犹如梦中象马，即说：‘显现外性之所取境相，彼即心体，并非外境界耶’。”

唯识宗说道：我们并非完全认为没有外境，而是说心外无境。就像在做梦时，尽管有大象和马的显现，但归根结底就是自己的心识。我们所说的显现的外境，其实就是心的本体，并不是实有的外境。

中观：如果幻境即是心识本身，那么是谁看见谁呢？世间唯一怙主——佛陀在《宝髻经》中说过：自心不能见自心，就像刀剑锋刃不能自己割自己一样。

答曰：幻境若即心者，彼时由何者有境能见何者境？彼二一体之故，不一得见也。

针对真相唯识宗的答辩，中观师反问：如果幻境即是心，那么又是谁见到了谁呢？二者成一体的缘故，也就不存在能见所见。

若问云：“其为何不见耶？”

唯识宗问道：为什么不能见呢？

答曰：三世间之怙主如来出有坏亦言心不能自见自心。心意不能自见自，譬如刀剑锋利亦不能自割自刃，指尖亦不能自触自，轻健者亦不能骑自肩。如是《宝髻经》云：“如宝剑不能宰割自宝剑，指尖不能接触自指尖，如是心者不能见自心也。”此要当知，若许成实心者，则成实心体无分故，不成立能见所见二种，因所现外境非自体，而为心体，如是无外境则不成立所取。于胜义中所谓意识自证，亦是假立而已，非真实也。

中观宗引用教证回答：三界怙主释迦牟尼佛在不同经典中都阐述过自心不能见自心的观点。心不能自己见自己，正如刀锋剑刃不能自己割自己，指尖也不能自己触碰自己，轻健者也不能自己骑在自己的肩上。如《宝髻经》云：“如宝剑不能宰割自宝剑，指尖不能接触自指尖，如是心者不能见自心也。”如果承许心识实有，则成为无分的心体，无法成立能见所见。所现的外境并没有自性，而是心识的变现，这样的话，外境不存在，则不成立所取。在胜义中所谓的意识的自证，也不过是一种假立而已，并不是实有。

唯识：就像灯火能同时照明自身和外境一样，心识同样也能明了自身及所现境相。

中观：比喻不成。灯火本身并非自己照明的对象，因为它本来就没有暗蔽。

若唯识宗又谓：“为何不有自见自己，如能明瓶等之灯火，其灯不依其他缘，而能如实照明自身也。”答曰：所谓灯火能照明自体者，亦是名言而已，并非真实所明，因其灯火本来无有暗蔽故，为何说灯火为所明耶？若是虽无所明亦成能明者，则此灯亦应成日月等之能明，然彼不应许也。此外，若灯火自能明自体，则应成黑暗亦自蔽自体，若尔，遮蔽能见瓶等之障黑暗，亦应成见瓶等也。

唯识宗又说：“为什么不可以自己见自己，就像明灯，并不依靠其他因缘，也能照亮自身。中观宗回答：所谓灯火能照明自身，也只是名言假立，并非实有。因为灯火本身不可能有任何暗蔽，也就不可能成为灯光的所明物。灯既是能明又是所明，实际上无法成立。否则的话，灯也应该能照亮日月等能明了。还有，如果灯火能自明，那么黑暗也应该能暗蔽自己，这样的话，遮蔽能见瓶等的黑暗，也应该变成可以看见瓶子等物了。

唯识宗：如水晶的青色必须依其他缘才能映现，但青琉璃的青色却是本具，并不需要依靠他缘；同样，我们也能看出：某些心识需要依靠他缘成立，而自证分则不需要。

又彼等设作是念而谓：“虽无其余能明所明，而定有自性自明者，如蓝宝必定为自然青色，彼者不同青水晶，若青水晶则需依下基蓝布等。如是青水晶等，若成青色须依他缘，而彼物自然青色不依他缘者，即是蓝宝，应有此二种。如是亦可得见能明所明相互依者，如色与眼识；与能明所明互不依他而自然自明者，即自证也。”

唯识宗又举出另一个比喻说：虽然没有其余能明所明，但有自性自明者，比如蓝宝，它必然会呈现自然青色，不同于水晶青色。水晶要显现青色，需要在水晶下垫衬蓝色的布等。因此水晶要成青色，必须依靠他缘，而不需依任何他缘，自性就是青色的，即是蓝宝。有情心识也是如此，有这样不同的两种。一种如水晶之青色，需要有能明所明相依而存，如色尘与眼识；另一种如蓝宝之青色，不需要有能明所明相依而自然明，这就是有情心识中的自证分。

中观：此喻亦不成，因为青琉璃并非从非青色的琉璃，不依任何他缘而自成青色。

如果说由异于灯的心识能了知“灯火自明”，所以说“灯火能明自体”，那么你们所说的“自心本自明”，又是由哪个不同心识了知而作如是之言呢？

答曰：其喻不成立，因蓝宝不依其他而成青色，实不应理，彼现青色，亦是和合诸因缘使彼成青色，不依任何因缘，前时非青，至后自然转变为青色者，不可有如是。乃至非青色，尔时不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色非能以自为自青色也。彼义亦不成立：虽说灯火能自明自体者，是由灯外意识能了知而说之，然则自心唯明自知自体者，是由何了知故如是说耶？若说心自己了知自体，则问，其能知者是心？或是余法？若云初者，即不应理，此时正在观察故，尚未成立。若云余法能了知，此亦不应理，彼知亦需余法故，应成无穷尽。彼了知亦不容有，因为若非同时，则彼境灭尽或未生，不可了知；若是同时，互不相依故，亦不可了知也。

中观宗回答：这个比喻并不成立，因为蓝宝并非从非青色的琉璃，不依任何他缘而成青色。你们所说的青琉璃之青色，不依他缘而有，这是根本无有道理的说法。青琉璃的青色也是从因缘和合中产生的。如果不依靠任何因缘，一开始并非青色，之后自然转变为青色，是不可能的。转变成青色，之前必定有其他因缘。青色并不能依靠自身而成为青色。可见，你们所说的这个比喻不成立。

灯火能自明自体，是由灯火外的有情心识了知而作如是言论，而心自知自体，是由哪个心识了知、做出结论呢？如果是心自体了知自体，那么能知者是心，还是其他？如果能知者是心，则不应理。因为关于心的自证分正在观察，还未成立。如果是其他法能了知，也不应理。那样一来，还需要成立另一种心识证知这一点，如此推理下去，则有无穷无尽的过失。以另一种心识了知他识，也不应理。因为两种心识的显现如果不是同时，而是一前一后，前者灭尽，后者了知谁呢？又或者能了知的心识出现之时，被了知的心识未生，也无法了知。如果两种心识的显现是同时，则两者互不相依，毫无关联，也不可能有了知。

如果自他诸识都不能见到你们所承认的唯一实有心体（即依他起识），则观察它能否自明或不明，就像说石女儿身姿娇媚一样，没有任何意义。

故彼依他起识，若由自不得见，其他谁者亦不见故，则于彼观察明或不明之差别，是未见差别而立差别事，如石女之女，说其如是身姿娇媚等，与此理相同也，如是说彼等亦毫无意义。

如是唯识宗以现量未能成立自证实有，又以比量而立自证者。

因此，成实自明心体的依他起识，其识不能自见，另外的心识也不能见。心体自身尚无法明见，观察它是否自明或不明，这种做法毫无意义，是未见差别而立差别事。如同评说石女的女儿，其身姿如何娇媚等，是毫无意义的。

唯识：如果没有自知自明的自证分，那么心识怎能忆念过去的认知呢？

中观：因为心境相连，所以一旦回忆所经验的外境，就能忆念起取境之识，就像冬季被毒鼠咬伤，而不知中毒，到春雷响时毒发，就能知道被咬同时所中的毒。

彼等谓：“若无自受自体之自证分，则往昔所受法，次后心识怎能忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何应理耶？”答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此终亦不缘离蓝境以外之取蓝识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。彼能知者，如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒。至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。

唯识宗提出：如果没有自受自体的自证分，对于过去的所感所受，之后的心识怎么能忆念呢？因为同样是无因之果。如今仍能回忆之前的蓝色境相，也能了知能忆念蓝色的心识，这不正是现量吗？难道不是这个道理吗？

中观宗回答：今天所忆念的取受蓝色的识，并非是前识自证自体的果因。取受蓝等的外境与心境相连并存，如今才能回忆起取受蓝色的识。心识忆念并不能脱离取受蓝的外境而单独现起，一旦开始回忆往昔所取受的蓝色的外境，同时也会生起缘取此境的心识。如果没有忆念之前缘取的蓝色外境，那种能缘取心识也就不可能忆念起。能缘所缘始终并存，不可能单独生起。就像人们在冬天被毒鼠咬伤时，当时只知道被咬，不知道中毒。到春天打雷时，毒性发作，人们才会忆念起被鼠咬伤时的境相，知道被咬时已经中了毒。鼠咬喻心识所取境，中毒喻当时能取之心识。当时的能取心识并未自知，如同中毒而不知，而后来忆念起当时的所取境，才知当时的能取心识。

唯识：有他心通之人能了知远处他人的心思，而自心最近所以更能自明自知。中观：不能成立，就像涂上炼成的眼药，可以远见地下的宝瓶，却不能看见近在眼睛上的药。

又彼等谓：“若具修寂止遍住等余缘而得他心通者，亦能见他心故，为何不自明最近之自心？如见远毛，彼定见近绳也。”答曰：然如修炼成就密咒等者，于眼涂上所炼就之眼药后，虽见地下瓶等远处障蔽之境，然不见最近之眼药，故此理亦不定也。或有解此云：瓶与眼药，非成一体故，若具他缘可见之喻，不仅不应用自见自之喻，反而有害也。

唯识宗又提出：心识有自证分，这是应理的。像那些修持禅定者，心得寂止便会获得他心通，他对远处他人的心念都能明白，更何况与他最近的自心？就好比一个人若能看见远处的毛发，也一定能看见近处的粗绳。

中观宗用不定理回答：然而，也有一些人以密咒炼成眼药，将药涂在眼睛上，就能见到远处被障蔽的地下的瓶等物品，但他对近在眼上的药，却一点也看不见。依此而推测，你们所说的某些人虽能知远处之他心，并不能证明他能明知最近的自心。另有释义说：瓶与眼药并非一体，是通过他缘而见的比喻，不应用于自见自之喻。不但不能证成自证分，反而能害实有自证分的观点。

中观：世俗名言中的见闻觉知等，在此并非我们所遮破否认的对象。此处所要遮除的是，一切痛苦的根本原因——诸法实有执著。

彼唯识宗云：“若识非明知，由自识不明故，余者亦不可明知，则此时应成断绝眼见、耳闻，及识知等一切名言法，因此等皆须依明觉之识而安立故，其余实不容有耶？”答曰：若说于不观察而似有之诸见闻觉知等，则彼等非是此处所遮，不能破彼等，亦不需破遮故。问云：则遮何法？答曰：此处所应遮者，即是痛苦之因，执诸法谛实有之分别念也。余疏云：见者以现量，闻者以教量，觉知以比量，安立名言也。总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。有谓：“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶。”答：此名言中无破亦无立，于胜义中唯有破遮也。于彼有谓：“若是中观宗，不应许阿赖耶，许阿赖耶者，即是唯识宗。”答曰：此乃未善观察之语，若未许成实阿赖耶，而名言中虽许阿赖耶，则于中观宗有何不应理，因为名言中不能承认者，即是以名言量有害之法，如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法，则应许蕴界处等，皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶，名言中虽不破之，无有广说建立。如是有说：“于名言中许自证者，是由因明熏习之说法，不应所许耶。”答：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时，彼等非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言，说此无有也。若云：“怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？”答曰：彼等理与境证亦相同也。

唯识宗提出：如果心识不能自知自明，那么其他法也就不可明知，如此则眼见、耳闻、识知等一切名言法也就全部断绝了，因为这些都是依靠明觉之识而安立的法。这样一来，你们的宗派就破坏了名言一切法。

中观宗回答：你们所说的这些不经观察的见闻觉知等世俗名言法，并不是我们此处所遮破的对象。我们不会破这些名言法，也没有必要破。

唯识宗问：那么你们遮破的是什么法呢？

中观宗回答：此处所遮破的是一切轮回痛苦之因——对于诸法实有执著而产生的分别念。有些注释中说：见者以现量，闻者以教量，觉知以比量，安立名言也。总而言之，破自证都是在胜义中破遮，而名言中自明自知的自证分不应破除。否则应当承许自识不能自知，自他相续无法区分，自心无有意之能立的作用等等，最后断绝境证之名言。有上述这些过失。因此，所有破自证的理证，全部都是于胜义中破，如同破五蕴等法的理证一样，而且应知自证等法，在名言中并非毕竟无有。

有人说：应成派在名言中也不承许自证与阿赖耶。对此的回答是：应成派在名言中对自证等法不作破斥，也不作建立，在胜义中只有遮破。

有人说：如果是中观宗，不应承许阿赖耶，承许阿赖耶的宗派是唯识宗。对此回答：这种说法是不善加观察所说。中观宗并未承许实有的阿赖耶，在名言中承许阿赖耶又有什么不应理呢？于名言中所破的法，即是以名言量有害的法，如承许常有自在等。但有些法在名言中也不能破除，如蕴、界、处等法。如果不承许这些法只是在胜义中破，那么蕴、界、处等法也成了名言中毕竟无有之法，则失坏了名言。因此，应成派在胜义中已经破了阿赖耶，名言中并不破，也不广作建立。

对此，有人说：在名言中承许自证等法，是根据因明熏习的说法，不应如此承许。中观宗回答：这样的说法并不合理，抉择胜义时固然不需要建立阿赖耶、自证等，然而在观察建立名言时，这一切完全应该承认。如果是以名言量观察能成立的法，就没有理由在名言中去破斥和遮遣。

如果有人说：怎么会没有理证依据，难道没有见到月称论师、寂天论师等论中所说的理证吗？对此回答：这些理证与境证是相同的。

对方指出：两种情况根本不同。境证在名言中是不能破的（只在胜义中破），而自证在名言中是可以破的（在胜义中也可以破）。如果境证被破，你所看到和听到的一切都没有了。

答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言，是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。

中观宗回答：我们感受到的安乐和痛苦等自证，自己的心自己了知的这种心识，在名言中为什么要破？根本不应该破。就像是境证一样，在胜义中可以破，但在名言中没有破。自证也是如此，胜义中可以破，名言中根本没有必要破。如果破了自证，也就断绝了名言中的自证自明的相续。

对于承认心成实的宗派来说，自证根本不成立，因为成实即不可分。对于不承认心实有的宗派来说，比如中观应成派，不应该承认胜义中有自证，但自证在名言中成立是很应理的。

麦彭仁波切在此处说：能够通达这些道理的人，往昔非常稀少，现在藏地也同样寥寥无几。