第一品 极喜地

戊一解说极喜地等五地分五：一、解说一地极喜地；二、解说二地无垢地；三、解说三地发光地；四、解说四地焰慧地；五、解说五地难胜地

己一解说一地极喜地分二：一、真实解说一地；二、本品摄义

庚一真实解说一地分三：一、略说差别基——地之本体；二、广说差别法——地之功德；三、以宣说功德而总结

辛一略说差别基——地之本体

菩萨的无漏智慧，是大悲与布施等所摄的方便智慧双运的本体。智慧的自本体中，无有可安立的“地”，因为它超越了“是地”“非地”等概念，是一种离戏的境界。但以其他行者的智慧与自己后得位的智慧这一反体来分时，才有了所谓“地”的名称，因为它是功德的所依。

十地的安立，是基于十种次第逐渐向上获得功德的数目、净化障碍的超胜威力、布施等波罗蜜多的增胜、转轮王等异熟生增上的差别，并不是因为智慧自本体之缘有所不同而安立的。《十地经》中云：“犹如虚空之鸟迹，智者不见无法言，如是一切佛子地，亦无法说岂能闻？”

如此宣说完总义之后，分别宣说的内容是：佛子以现前见道之入定智慧的心，见到一切众生无有自性，以与方便大悲圆融的本体，为使他们解脱而随悲心所转。圣者的入定智慧，并不是归于断边的断空，而是本性光明遍具殊胜相的大悲。其后得是，行持圣者普贤的一一十大愿，及其从属十万大愿，乃至无边无尽的大愿，并善加回向。

安住于获得一地的极欢喜中，这就是以后得表示前面入定来安立名称，称为第一“极喜地”。

如是宣说差别基的各自本体后：

辛二广说差别法——地之功德分三：一、庄严自相续之功德；二、摄服他相续之功德；三、一地殊胜之功德

壬一庄严自相续之功德分三：一、获得具义名称之功德；二、获得生于种姓等应取殊胜之功德；三、遮止恶趣等所净功德

癸一获得具义名称之功德

一般而言，“菩萨”这个名称有两种运用方式：以行为而运用、以见解而运用。《迦叶请问经》中云：“譬如转轮王，与仆女生子，虽是仆女生，世间称王子。初发心菩萨，力薄转三有，未以施调众，众生称菩萨。”依此等教证，《入行论》所说是以行为而运用名称。

所谓“菩萨”，是随觉悟的勇识之意，即了悟一切法。如何了悟呢？《自释》中引用《般若二千五百颂》说：“谓如实知无实、无生、亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨。”根据这一教证的密意，本论中所说是以见解而运用名称，即从现前第一极喜地之时起，由于获得了胜义菩提心，故于一切时处超越异生地，唯以“菩萨”的名称来称说，而不以“众生”“异生”等其他名称来称呼，因为那时已是圣者。

仁达瓦大师、夏迦秋巴大师、宗喀巴大师等，将此称为“胜义菩萨”。果仁巴的注释中说，菩提心才有胜义的名言，而不对人使用这一名称，并引用《宝云经》中所述：“所谓未得胜义菩萨地，是地之差别法，而非菩萨之差别法，称入定所摄之菩萨地。”《宝性论》中说，依靠信解大乘之种子、般若之母、住禅定之胎、大悲之乳母这四法，诞生佛子。这里说从异生的三法中诞生菩萨，应当了知这两者为同一要义。

癸二获得生于种姓等应取殊胜之功德分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德

子一种姓功德

生于如来家族中。

超越了一切异生和声闻缘觉地，生起随行如来普光地之道，故此菩萨也生于诸如来种姓中。“也”字表示不仅获得有意义的名称，而且还起到引出后文的作用。

子二所断功德

断除一切三种结。

此时，一地菩萨由现证人无我，断除三种结缚，即萨迦耶见、疑惑、戒禁取见等一切见断，因为这三种结不再生起。

子三所证功德

此菩萨持胜欢喜。

获得殊胜证悟功德的菩萨，由远离地的违品过失而生起不共的喜悦，因此怀有殊胜欢喜，并对此珍惜爱重。

子四能力功德

亦能震动百世界。

一地菩萨还获得了十二种一百殊胜功德。十二种一百功德是指，以其神变能震动一百个不同的世间界；一刹那能获得一百种等持；能现见一百尊佛；能了知一百尊佛的加持；能前往一百个刹土；能于一百个刹土放光；能成熟一百个众生；能住一百劫；智慧能通达前后一百际；能开启一百个法门；能示现一百个身体；每一身各有一百个眷属围绕。

子五增上功德

从地登地善上进。

依靠串习所证之法，极其踊跃地登上第二地等，因此说“从地登地善上进”。

癸三遮止恶趣等所净功德分二：一、真实解说；二、以比喻解说

子一真实解说

获得一地时，此菩萨灭尽所有一切恶趣。这不同于获得忍位就不再转生恶趣是由于因缘不具足，而是因为此处转生恶趣的种子已被对治力摧毁。得地时，此菩萨也灭尽一切异生地，因为已现证圣地。

子二以比喻解说

如第八圣此亦尔。

此菩萨如同阿罗汉向、阿罗汉果、不来向、不来果、一来向、一来果、预流向、预流果从上往下数的第八圣者，断除预流向地、果地见断等而得到断证功德。于此获得一地时，菩萨也得到与之相应的功德、灭尽过失。这是以比喻来说明的。《自释》中说：“如预流向内证随顺圣法故，离诸过失生诸功德。如是此菩萨由证地故，生诸随顺功德，灭诸过失，喻预流向，俾易了知。”

宗喀巴大师认为，首先从阿罗汉果开始向下数四果，然后再数四向，第八指的是预流向。夏迦秋巴也认为是预流向。

壬二摄服他相续之功德分二：一、真实解说；二、旁述

癸一真实解说

如《圣弥勒解脱经》中说：“譬如王子初生不久，即具王相，以种姓尊贵之力，胜伏诸年长众臣。同样，初学菩萨发菩提心不久，即生于如来法王种姓，以菩提心与大悲之力，胜诸长期修持梵行之声闻独觉。善男子，譬如大鹏鸟王幼雏初生不久，其翅膀风力与清净眼目之功德，其它诸年老鸟类所无有。同样，初发菩提心之菩萨，亦真实生于如来大鹏鸟王种姓，其遍知发心翅膀之胜伏他力，及增上意乐之清净眼功德，百千劫中决定出离之诸声闻独觉所无有……”

如是所说，即使仅仅希求圆满菩提心而住于初地的菩萨，以世俗菩提心和无缘大悲的福德力，也胜过由能仁王佛语所生的一切声闻及独觉，福德力增长殊胜，这是他们所没有的。

癸二旁述

彼至远行慧亦胜。

如《圣十地经》中说：“奇哉，诸佛子，譬如王族出身之王子，具足王相，仅由出生即以王威胜伏群臣，而非凭自智慧之观察力。待彼长大成人，以自智力超越一切大臣之事业。奇哉，诸佛子，如是菩萨初发心时，即刻以殊胜意乐胜伏一切声闻独觉，而非凭自智慧之观察力。菩萨住于此第七地时，安住于自境知见之广大，尽超越一切声闻独觉之事业。”

因此，只有到了远行地，菩萨才依靠自己的智慧更加超胜，即凭智慧力或自境知见的广大而无功用趋入真实灭尽定。这是通过遣除对一切所知法自性相的执著，以平等入定的方式胜伏所有声闻独觉，而非在下地中（指六地以前）。因为一般来说，见无我的那些圣者，以有功用而趋入灭尽心与心所的法界，这点菩萨六地以下与声闻、独觉阿罗汉没有区别。如《圣楞伽经》中明确说道：“大慧，自六地起，诸大菩萨、声闻、独觉入灭尽定。然于七地，诸大菩萨刹那刹那以灭除一切法之自性相而入定，声闻独觉并非如是。彼等声闻独觉入灭尽定时有功用，落入能取所取相。”

因此，前面经文（《十地经》）中所说的“自境知见之广大”，后面经文（《楞伽经》）解释为能刹那刹那中灭除一切法的自性能取所取相而入出禅定。如此，后面经文解释了前面经文的意趣，即是否有入定时能取所取的功用相。

对此，藏地前后代诸智者的观点，我已在其他论中略述，此处不详说。从上面《十地经》的教证中可以明确确定，声闻缘觉也知道色等众蕴积聚的粗法和刹那相续显现的一切法仅是假有，无有实体成立的自性。若非如此，缺乏了知有实法无自性的智慧，声闻缘觉则如同世间的离贪者一样，初发心的菩萨甚至以自己的智慧观察也能胜过他们。

然而，事实并非如此。因为我执是轮回中生起一切烦恼的根本，如果其所缘的“我”自性成立，则无法断除我执。但它仅仅是依蕴假立，自本体并不成立。如何不成立呢？正如此“我”仅依多个无常的蕴而假立，了知这种空性就能断除轮回之根，从而解脱轮回。这种空性与大乘所说的法无我，虽然在空基上有差别，但在空的方式上并无不同。

可是，如果按照某些只承许宗派教义的声闻观点，他们不接受大乘所说的空性，那么就无法证悟人无我。因为如果无法遣除对多个蕴聚的执著，就无法遣除依此假立的补特伽罗我的俱生萨迦耶见；不遣除此见，即使知道没有常有、唯一、自主的我，也不能获得解脱，如同外道的离贪者一样。

《自释》中用理证来成立这一点，下文还将说道：“若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。”

第二个理证是，声闻缘觉应如同外道一样，也不能断除行于三界的一切随眠。

第三个理证是，由于缘取色等的自本体，会产生颠倒，也应不能证悟人无我，因为执著人我所依的蕴之故。如《宝鬘论》所言：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”通过众多教证理证说明，一般而言，声闻缘觉也有证悟缘起真实性的，并说明空性是能生四圣的佛母，是唯一的道路。

如是分析《自释》中所说的难点，协庆嘉措在注释中引用过雪域语狮子麦彭仁波切的言教，详细内容请参阅其论著。上下文中所有从论义衍生的破立等所有宗派分析，虽然我可以引用其他智者的论述，但恐文字冗长而无太大实义。自己若以分析进行广说，又唯恐非圣者而如我这样的人会造下舍法罪，故认为不说为好。另外，对于诸位智者而言，现今尚有许多藏地新旧派的著作可参考，而对于初学者，我希望能提供简单注释，所以在此主要依据月称论师的《自释》，遵循前译自宗的根本观点，简明扼要地解说了本论的精华要义。

壬三一地殊胜之功德分三：一、此地布施波罗蜜多殊胜之理；二、赞叹布施；三、布施之分类

癸一此地布施波罗蜜多殊胜之理

一般来说，十地菩萨的所有入定中，从入定自本体而言，没有哪个波罗蜜多更殊胜或不殊胜等戏论，因为入定本身是远离一切戏论、具一切殊胜行相的。但在后得位中，有修习十波罗蜜多更胜的差别，所以说此地布施波罗蜜多殊胜。

获得一地时，此菩萨的心相续中，圆满菩提的第一因——布施波罗蜜多变得最为增上殊胜，因为即使连自己的身肉也能恭敬布施给其他众生。以“虽施身肉仍殷重”的相作为比量，可以推知不可见的内心功德，就像以烟的比量推知有火一样。“仍”字表示，能布施身肉者，必定也能布施其他内外诸物。

关于其他理由，如《十法经》中云：“相烟即知火，鸳鸯以显水，复相知诸性，菩萨大名称。”下文也会讲到：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”此外，《般若经》及论典中所说的不退转相等，一切建立世俗名相的理由，在应成派中也被承许为自续因，因为以辩论双方共许的三相推理可成立所立。这是语狮子果仁巴的观点。

如是获得一地的菩萨并非不具备其他波罗蜜多。

癸二赞叹布施分二：一、真实赞叹；二、诸菩萨恭敬所赞布施之理

子一真实赞叹分三：一、赞叹下劣根器之布施；二、赞叹菩萨之布施；三、如是赞叹之总结

丑一赞叹下劣根器之布施分二：一、下劣根器需布施之理；二、布施之功德

寅一下劣根器需布施之理

这所有世间具颠倒心的凡夫众生，都极其希求和贪执只是除饥渴寒热等苦的有漏安乐，而这种安乐并不是究竟的安乐本性。

要知道，仅仅是扭转人类痛苦的安乐，也是没有财物受用就得不到；而财物受用，也是没有布施所生的福德资粮就不会产生。因此，能仁出有坏佛陀以彻知一切众生的意乐自性，在讲持戒等所有其他法语之前，首先宣说布施教言，作为趋入布施的方便。

寅二布施之功德分二：一、以布施获得轮回安乐之理；二、以布施获得涅槃安乐之理

卯一以布施获得轮回安乐之理

那些如同商人一样、希望付出少许财物而获得巨大财富的人，他们信心悲心下劣，心性极其粗暴，专门为自利而精勤。即使是这样的人，他们所欲求的一切受用，也是从为了获得息灭痛苦的受用而观察布施的功德、勤勉布施中产生的。这说明在此轮回中，所有一切五欲之乐也都是从布施而生。

卯二以布施获得涅槃安乐之理

即使是那些没有悲心的声闻缘觉种姓的布施者，在某个行持布施的时候，也会很快得以值遇圣者。因为圣者常来布施者处是自然规律。之后，由于圣者宣说无常、苦等妙法，他们会觉悟到轮回无有功德，从而现证圣道，依此永断无明，彻底斩断三有相续的生灭流转，其果就是趋入声闻缘觉的寂灭。

丑二赞叹菩萨之布施

非菩萨的布施者们在布施时，若不能立即享受所说的布施果报，可能不会行持布施。而立誓暂时究竟利益众生的菩萨们，则由布施很快满足了乞者的心意，由此菩萨自心生起欢喜，享受布施果报，所以他们任何时候都乐于布施。

丑三如是赞叹之总结

如前所说，由于具有慈悲本性的佛子菩萨和不具慈悲本性的异生、声闻、缘觉等一切人，其增上生与决定胜的安乐都源于布施，为此宣说布施的法语最为重要。

子二诸菩萨恭敬所赞布施之理分二：一、如何恭敬布施之理；二、如此恭敬后布施之方式

丑一如何恭敬布施之理

如同乞者说“请施予我们财物等”的声音，菩萨一听到就思维“这些是向我乞求的人”。佛子们由此数数生起的喜乐，甚至超过了诸阿罗汉入于一向寂灭的涅槃之乐。如果是这样，那么菩萨布施一切内外之物而满足乞者，由此生起的喜乐就更不用说了。

丑二如此恭敬后布施之方式

未获得无执著境界、住于资粮道加行道的佛子，其大悲心特别强烈。当割下与身体维持相违背的身肉布施给他众时，必定会生起身体的痛苦并受其折磨。但通过感受剧烈的痛苦，了知他人地狱等苦比自己割肉之苦还要强烈千倍，剧烈且难以忍受，就会觉得自己的痛苦微不足道。于是为了断除其他众生的地狱等痛苦，他们迅速地勤勉精进。

癸三布施之分类

《自释》中说：“此中的‘彼岸’，是指生死大海的彼岸，即尽断一切烦恼障与所知障的佛果。‘到彼岸’即波罗蜜多。根据‘若有后词时不隐藏’的规则，使业的分别不隐藏，成为有形，或按照‘枳颗答罗（preyodara）’等规则，以‘蜜（ma）’结尾。这里是别说智慧摄持者，布施等是相当于到彼岸，所以称为‘波罗蜜多’。由回向差别而确定为能到达彼岸，所以布施也获得‘波罗蜜多’之名。下文将解释的持戒等，也应如此了知。”

这段话的意思有三点：一、波罗蜜多的词义解释；二、实名适用的基础；三、假名适用的基础。

一、波罗蜜多（到彼岸）的词义解释：“彼岸”是佛地，“到”是已抵达，这是分别词义的建立基础。“彼岸”的梵语“波罗（para）”，加第二格单数词尾“阿蜜（am）”，“阿（a）”音是发音需要而省略，无元音的“蜜（ma）”前置，“波罗蜜（parama）”是“到彼岸”或“于彼岸”的宾格。一般来说，加词尾后形成词组时应隐藏词尾，但根据声明论中“有后词时不隐藏”的规则，由于“到达”的梵语后词“多（ita）”存在，“蜜（ma）”音不隐藏而成为显形，或为“普雷修达拉（preyodara）”的缩略，即为使形式优美而保留“蜜（ma）”词尾。将无元音的“蜜（ma）”与“多（ita）”结合，“波罗蜜多（paramita）”意为已到达佛地。

二、实名适用的基础：以智慧为基础特别解释，即以智慧为基础，对其特别解释为“波罗蜜多”，成为“智慧波罗蜜多”。这不是六或十波罗蜜多中与其他相对的智慧波罗蜜多，而是《般若经》中主要诠释的智慧波罗蜜多，与陈那论师所说“智慧度无二，彼慧即善逝”的意思相同。

三、假名适用的基础：一地增胜获得的布施波罗蜜多等，因与波罗蜜多相似，而假名为“波罗蜜多”。如何相似呢？因特殊回向而将到达彼岸。这不是真正的波罗蜜多，因为未到达佛地。如陈那论师说：“修彼具义故，论道立彼名。”其义与狮子贤论师解释“见修道为假名智慧波罗蜜多”的意义相同。

论义：此布施波罗蜜多，若布施物、接受者、布施者三者皆为空性，即显现分不灭的本体空性离所缘，则称为出世间布施波罗蜜多，这是佛陀出有坏在《般若波罗蜜多经》中所说。《自释》中说：“不可得是出世间波罗蜜多；有所得是世俗性所摄，是世间波罗蜜多。未得菩萨地者不能了知此义。”如是对三轮产生相执和二取的贪著，则此布施名为世间波罗蜜多。

关于三轮的执著，从粗到细可分为：对三轮的实执，如凡夫执著瓶子为实有；对三轮的相执，如幻师执著自己幻化的女子的形相等，在不清净七地虽不执染净诸法为实有，但仍有相执；对三轮的细微二取，如《经庄严论》所说“二想不动故”，即在三清净地虽不存在有无的相执，但后得位仍有微细的二取分别。因此，圣者后得位被相执和二取所染污的布施等，称为世间波罗蜜多。

如此，受持自宗的全知哦巴活佛仁波切在《辨别见宗释》中说，果仁巴大师为显他宗不合理时也认为：“此处两种布施都是一地布施的分类，其中不可能有实执。”对此，自宗同样认为，三轮实执必然是遍计所知障，这在圣者相续中不可能存在。而雪城智者王宗喀巴大师及其传承者则认为，七地以下仍有实执。

关于前文，有些注释中提到“以三轮清净的智慧摄持，特别解释为布施波罗蜜多。不如是的布施等，由相似于波罗蜜多而称为波罗蜜多。为显示此义，由特殊回向而确立为到彼岸，布施才获得波罗蜜多之名”，如果将“以智慧摄持”理解为道般若，说它是真实般若，则与陈那论师的意趣等相违，而且这种观点也难以用理证成立，所以暂时应当考察其意趣。

这里布施有两种，关于世间布施波罗蜜多，按照哦巴活佛与果仁巴大师等的意趣，应当认为有圣者相续所摄的一种，以及凡夫所摄的另一种。这一点似乎很明显，因为下文在讲第三胜义发心时说：“若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。”有些注释中解释道：“百劫所积的福德资粮，即前述布施和持戒波罗蜜多的修习所生，会被摧毁。”这里的“前述”必然是指此处所说的布施和第二地的持戒，而圣者相续中的这两者不应成为所摧毁的对象。因此，凡夫相续中虽为回向所摄持，但仍可成为所摧毁的对象，这一点似乎需要观察。

所以，我觉得，世间波罗蜜多主要指圣者相续中被相执等染污的布施等。此外，凡夫具实执但由世俗菩提心和回向所摄的布施等，显然也应归入此处所说的世间波罗蜜多之范畴中。

辛三以宣说功德而总结

如前所述，初次获得现量证悟诸法实相胜义法界遍行之义的这种极度欢喜，犹如高处的水晶珠王初生月一样，如如安住于一地佛子无分别智慧的意虚空中。这一所依以自显光明智而得以庄严，驱散遍计见断的重重黑暗，并以下文所说的道理次第断除一切俱生修断的部分，而成为尊胜的佛陀。

庚二本品摄义

《入中论释·开显精藏曙光》中，第一胜义发心句义释终