《中观根本慧论》分二十七品，现在讲第十五品——观有无品。本品讲三个问题：一、遮破戏论，即遮破自性他性、有实无实四种戏论；二、破斥相违之见，即破斥承许有无等相违之见。通过对这些见解进行观察，可以了知分别心的一切对境乃至分别心本身，彼等丝毫不存在自性的道理；三、教诫修习中观，即教诫初学者只有在殊胜中观正见的引导下，依中观见修习，才能打破一切有无等的执着，获得殊胜解脱。

接下来看颂词，首先是教诫修习中观：

如果认为一切万法真实存在，就是执着常边；反之，认为一切万法决定没有，即是执着断边，因此有智慧的人不应该执着有边和无边，如此则不会落入常见和断见中。

“定有则著常，定无则著断，”如果认为某一法一定存在，最初产生有自性，后来一直有自性，就是执着常边。如若认为某法先有而后无，或者一概否认眼前所有的显现，就会落入到断灭见当中。　　　如顺世外道就是执持先有后无的断灭见。常、断见分粗大和微细两种。有些人落入到粗大的常断见中，有些人落入到细微的常断见中。不管怎么样，无论是执着在分别心面前有，或是执着在胜义谛中有，如执刹那实有，无一不堕入执着常边的过失中。或认为某法先有后无、根本不存在、于法界中有一个空性的无，这些都属于断见。智者应了知这些常断见的差别，并善巧地予以灭除。只有灭除了有无二边之后，才能远离粗细的常断见，才能够证悟一切万法真实的自性。

因此对于我们来讲，如果能认知有无只是幻有幻无，就不会执着常断边，依此而推万法亦复如是。所以一切万法幻化的道理，对我们远离常断见的作用相当大。通过学习《中论》，了知一切万法皆是观待之故，所以都是虚幻不实的。虽然分别心及其对境的一切法都是显而无自性，但依靠缘起力故又得以如是的呈现，了知此理则可以善巧的断除有无二边，从最粗大的常断中解脱出来。而幻化的本身也是分别念衍生出来的，也是虚无缥缈的，真实的空性是远离四边八戏的，超越了分别念的范畴。我们通过了知幻有幻无，不执着常也不执着断，可以从最粗大的常断有无中解脱出来。如果我们的智慧不深入，只停留在这个层次上面的话，有可能出现影子一样的感觉，自性是没有的但显现仍然会有，这时我们的分别念还会对幻化有执着。在幻化中去体会空性的含义，这是一个过程，最终我们是要趋入离戏。抉择到离戏的时候，很明显地感知在幻化中能够影射出真正的空性的意义。最初的时候，我们一看到幻化就理解为这是出定位的见解，实际上幻化本身也可以指出一切法是假有的是离戏的，关键是处在什么样的高度上去理解。如果只是停留在初步认识上，认为无自性有显现，这还没有真实了知离戏空。所以要进一步体悟，正在幻化的当下，没有丝毫的本体，都是离戏的。

理解的由浅入深需要依靠智慧的增长。一切万法的本性本来如是安住，但我们的智慧如果没有深入的话，对一切万法的了知，仍然还是从有到无，或从现到空。智慧的增长，一方面必须对空性的教理精进闻思、研讨、不断熏习。另一方面取决于对上师本尊护法的信心以及集资净障的外在助缘。通过外力的加持，通过信心去了知法界的自性。只有这样才会在自相续中生起一切万法空性的定解。有时候我们认为修学佛法需要靠自己的努力，而忽略了外力的加持。实际上外力的加持极其重要，如果有信心，也有一点智慧，再加上能够精进的去祈祷，就能够在幻化中证悟一切万法空性的真实义。

而在没有中观窍诀的引导前，凡夫是很难理解诸法无自性的道理，只有对法义的详加观察后，才能知晓认清法界的本来面目。从而抛弃对一切万法有无常断的执着。所以有智慧的人应该对一切万法善巧观察，从实有到幻有，再从幻有到离戏，通过见解趋入修行，从修行趋入证悟，以次第性的方式证入实相，这就是学修中观的功用。以上是教诫我们应该修持中观。

接下来的一颂，是宣讲对所应远离之常断二边的自性加以认定。

如果某法有决定的自性，先后持续而有这就是常。如若此法，先有而今无，前的自性彻底不存在则是断灭。简言之，常即是先有后亦

有；断就是先有而后无。

按照上师的注释中说，我们要区分宗派的观点和名言的观点，来理解常断的含义，这一点非常重要。宗派的观点，是通过观察分析之后抉择出来的，很多时候落入到断见中。名言中也有所谓的先有今无的现象，但这种现象不是宗派所执的常断，不属于这里破斥的对象。此处破斥的都是宗派的遍计执着。

“若法有定性”，如果承认诸法存在实有的自性，过去现在未来三时恒有，这是非常标准的常见。好比数论外道的神我；胜论外道的大自在天；以及很多宗派认为的补特伽罗我，这个我初中后一直存在，以前是束缚在轮回中而存在，现在是我在修道，离开束缚之后获得涅槃的也是我；更有甚者，没有善巧理解三转法轮中如来藏的含义，执着如来藏在众生流转轮回、中间修行乃至获得解脱之间实有存在，这种通过分别心认定的如来藏也落入到常见中。所以“若法有定性”，这是讲所谓的常见。

断见就是执着先有而今无，这个法首先存在，后来没有了。比如順世外道认为，众生的五蕴以前是不存在因的，今生当中突然出现，出现之后变成了有自性的实有的法，生命结束之后，又彻底消亡，一点都没有留下，这是标准的断灭见。或者在抉择烦恼的时候，认为烦恼首先是实有的，通过修行对治烦恼没有了；或者认为诸法的自性首先存在，通过观察之后没有了，这些都由是宗派观察产生的断灭见。

第二种是名言中一般人所认为的常断，这二者也是虚假的。比如说认为世间的法在某一段时间内存在，它似乎有一种不变的自性，这就是名言中的常。认真观察时才发现它是刹那生灭的，但名言中可以假立这个法的存在。名言中的断见，有如说一个人首先存活在世上，后来他去世没有了之类的认为。一般人的常断执，是因为不了知诸法刹那生灭从而执常，认为人死如灯灭从而执断。象这种有无见，实际上只是名言上或者现象上的常断概念而已。

然而此处的所破对象并非名言现象中假立之常断，着重破斥的是内外道对于诸法所安立的实有常断。要知道佛法在众生面前假名安立的常断只是作为引渡众生的一种媒介，也非实有。《中论》中很多地方都在破斥常断，所以区别宗派安立的常断和名言中假立的常断，对我们的理解至关重要。区分清楚才不会混淆，中观宗主要破除执实之常断。比如说数论外道的神我、自性，或错解如来藏之常，这些都是所破常的对境。所破斥的断见，就如顺世外道认为的没有前后世的断灭；或者有者所执实有之空。而不是破斥名言中假说的常断现象。

我们在学习佛法的时候，衡量自己的见解到底是常见还是断见，可以以这个颂词为标准。我们抉择出来的空性是不是断灭，就看符不符合这个颂词当中所讲的。如果你认为这个法在观察之前的的确确实有存在，通过观察之后没有了，什么都不存在了，这就变成了断灭见。如果认为万法本来是没有的，只不过众生妄加执着，认为它有，把一切法抉择为空性只是还原它的本体，这不叫断灭，因为不符合先有今无的断灭的体相。

龙树菩萨通过他全面的智慧，为我们说出了常见和断见的标准，依此标准，就可以放心大胆的抉择修持，不用担心自己的见解落入偏差边执之断灭当中。别人如果问你：“我的见解是不是断灭见？”也可以通过这个标准来衡量，看他的观点是一切万法本来没有而抉择没有，还是首先有现在变成没有了，就能做出正确无误地判断。我们在互相辩论的时候，判断对方观点是否落入常断见，也可以依靠龙树菩萨的这一颂所说标准来分析，“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”首先把常和断的标准定下来，然后再来分析对方的见解符不符合这个标准，如果没有标准，大家都说不清楚了。以前禅宗也通过《楞伽经》、《金刚经》来印证证悟，我们可以通过《中论》的颂词来印证我们的见解，如果龙树菩萨所讲的空性的含义和自己相续中认知的正见一致的话，那么这个见解清静正确。否则，和这些标准对不上，则说明自己的见解还没有真正地清静。或者在抉择见的时候，稍微偏了一点方向，必须要做调整。

以上对有无二边，附带常断二边，做了观察和分析。有智慧的人在抉择见的时候，首先善巧离开常断见，在修行过程中，不脱离因果，不脱离空性，以互相印持的方式去修持，智悲双运，就可以获证现空无二的色身法身双运的佛果。这是修行中观的过程中必须要了知的。中观根本慧论之第十五观有无品终。

观缚解的意思是观束缚和解脱，或者说观轮回和涅槃。缚可以说是轮回，解可以说是涅槃。我们都想从轮回中获得解脱，证悟清净的胜义谛。那么缚和解到底存不存在自性呢？第十五品对缚解不存在的道理也曾经做过观察。所谓的束缚只是分别念安立的幻化、假立的束缚；所谓解脱也是分别念安立的解脱，实际上并不存在实有的束缚和解脱。如果没有束缚就不可能有解脱，没有被束缚的众生就没有得解脱的众生，所以束缚和解脱都是幻化的。最初轮回的时候，是幻化的众生被束缚，最后得到幻化的解脱，中间修行解脱道仍然是幻化的。在初中后，除了离戏空外没有其余的法，只是众生的分别念没有认知这个实相。

佛陀告诉我们，你现在被烦恼和业力所束缚，陷在轮回当中不得自在，你需要修持解脱道，最后你会获得一种清静的解脱，这都是佛陀随顺我们的分别心而善巧安立的。佛陀的究竟意趣是要引导我们趋向于无缚无解的本来解脱的状态。我们在抉择见地时，首先要认识到究竟的实相是无缚无解。很多大德教诫过我们，努力修持正道，当最后获得证悟的时候，会发现我们本来就是解脱着的，本来就没有什么在束缚我们。但是在没有达到最后的解脱前，这样的实相你无法认识。

在修行的时候，见解的高低，决定了我们修持的难易。要趋入中观的修行，无缚无解的正见非常重要。不仅如此，对于修学密乘来讲也有极大的帮助。密法的殊胜在于以窍诀的方式为学人直指心性（无缚无解的状态），而中观的殊胜则在于以相合我们分别心的方式通过观察分析的正理，为学人抉择出无缚无解的观点，这二者具备异曲同工之妙。因为轮回涅槃乃至佛果与众生都是属于二元对立的，而在胜义中不存在这样的对立。从这个角度来说，众生和佛平等，轮回和涅槃平等，由此便可在我们内心中产生真正的定解。对于佛经中所讲的凡圣无有差别也会容易接受，因为这就是一切万法的本体。所以对于无缚无解的所诠义，要认真去观察，这里的能诠句不多，但所诠义相当深刻。无缚无解是最上乘的修行方式，在小乘或世间当中根本没有提到无缚无解的观点，我们对此应该产生不被他夺的定解。

十六、观解缚品分二：一、经部关联，二品关联。

首先讲经部关联:在《般若经》中讲到“色法无生故，无缚亦无解”。因为色法无生的缘故，哪有束缚和解脱呢？哪个是能束缚，哪个是所束缚？如若这个法有生，可以说有束缚有解脱，然此法无生，不可能有束缚、解脱。色法如此，受想行识四蕴也是如此。五蕴是无生的缘故，五蕴无缚无解，众生不存在，众生无缚无解，这就是实相。我们学习中观所要认知的就是这个实相。

有时候我们会想，如果无缚无解，那谁在轮回谁在涅槃？实际上这只是一个假相而已。在分别心面前，首先有一个我在轮回的感觉，所以才有观待轮回的解脱。从实相的角度来说，从来就没有一个众生在轮回，哪有谁去涅槃、解脱的问题呢？通过中观的正理分析观察，轮回根本不存在，众生也不存在。如果众生不存在，轮回不存在，那什么人获得解脱？所以没有轮回也没有涅槃就是一切万法的实相，也就是无缚无解。另一方面，对这样的正见，你要堪忍，安忍度中的第三个就是无生法忍，对一切无生的法你要能够忍耐接受。无缚无解就是一切万法的实相，对它产生一种堪忍的定解后才能去现证这个实相。这是经部关联。

二、品关联，有些有实宗或者凡夫认为万法是存在的，因为存在束缚和解脱的缘故。如果这个法都不存在，谁束缚谁解脱呢？表面上看起来似乎是有一点道理，但其实关键的地方出了问题，就是把名言中虚假的束缚和解脱放在了胜义当中来观察。所谓的束缚解脱只是一种假相，实际上和空性的意义毫不矛盾，但如果你认为这个假相是真实的是胜义中有的，那它就是一个矛盾的法。胜义中一切万法离戏无自性，没有轮回没有束缚也没有解脱。名言中有幻化的众生，幻化的解脱，但这只是缘起的假相而已。中观宗为了帮助我们趋向于解脱，趋向于实相，所以宣讲了本品。如果说轮回涅槃不存在，那么通过轮涅的能立，而安立的自性实有的所立也就不存在了。从这个方面也可以遮破对方的观点。

此品分三：一、遮破轮回与涅槃；二、遮破束缚与解脱；三、驳斥其他过患。

关于遮破轮回和涅槃，属于上根利智者的法门，如果针对根性还没有成熟的众生来说，不但不能信受反而会产生邪见。佛陀在经典当中讲的轮回涅槃存在，只是就世间缘起的现象相对而安立的，而在佛陀的究竟意趣中，轮回和涅槃没有稍许的自性，实相当中根本不存在轮回和涅槃。第二是遮破束缚解脱，这实际上是一种非常高的正见。第三是驳斥其他过患。

关于遮破轮回和涅槃，这个的确只能针对上根利智者来说，如果针对根性还没有成熟的众生来说，有可能在这个问题上产生邪见。轮回不存在，涅槃也不存在，那就不用修佛法，于是开始造恶业，这样误解轮涅不存在并依此趋入邪道的也有；还有一些人根性下劣，他会认为轮涅怎么可能不存在呢？佛陀亲自说过轮回存在涅槃存在，现在你竟敢诋毁说轮回涅槃不存在，像这样彻底颠覆佛陀的教义，因此你造的这部论一定是魔王的邪说，因此对这个法进行诽谤。所以要接受轮涅不存在，一定是根性成熟到一定程度的众生。佛陀在经典当中讲的轮涅存在，只是就世间缘起的现象相对而安立的，而佛陀的究竟意趣，是要我们通达轮涅没有稍许自性，实相当中根本不存在轮回和涅槃。第二是遮破束缚解脱，束缚不存在，解脱也不存在，这实际上是一种非常高的正见。第三是驳斥其他过患。

遮破轮回和涅槃有四颂，前三颂都是讲轮回不存在的根据，第四颂讲涅槃不存在的根据。前三颂中，第一颂属于总破，总破蕴和人我有往来；第二颂是别破众生补特伽罗有往来；第三颂是通过观察前后世的往来中身体不存在而破。下面我们在讲偈颂的时候可以进一步来解释这个问题。

首先讲总破蕴和人我有往来的道理：

前三句是讲蕴没有往来的道理，第四句是讲众生没有往来的道理。前三句广说，第四句略说。

“诸行往来者”，诸行就是五蕴，五蕴有没有往来呢？比如说轮回中，前世的五蕴生到今世，今世的五蕴生到后世，名言中有这样一种往来的现象，但真实观察有没有一个五蕴往来？肯定是不存在的。因为所谓的诸行只可能有两种情况，常有的五蕴或者无常的五蕴。我们就在常和无常中去观察，到底有没有所谓的五蕴往来。

“常不应往来”，常有的五蕴不应该有往来。常法的特性就是稳固不变，既然不变化，那怎么可能有往来呢？这本来就矛盾。往来是有变化的，比如前世是人的五蕴，今世转成天人的五蕴，后世可能转变成旁生的五蕴，在往来的过程中五蕴在不停地变化。倘若五蕴是常法，则六道轮回的众生无法轮转，不能舍弃人的五蕴又如何获得天人的五蕴？以此观察可知常法绝对不可能有往来。退而言之，即使有往来也免不了种种过失。一人具二相续的过失：比如说某甲前世是人，今世转为天人，那么在不舍弃人之五蕴的前提下升天做天人，一个有情同时具有人和天人两种相续，这种情况是不可能成立的。二、相续无法转变之过失：辨别人和天人最主要的标准，就是五蕴。你具有人的五蕴，所以说你是人，后来你获得天人之五蕴的缘故，你就是天人。但如果你从人升到天人，却还没有舍弃人的五蕴，那么就不可能获得天人的五蕴，所以你还是人而不是天人，因为你没有天人之五蕴的缘故。三、后世天人的五蕴无因而生：因为前后世有衔接，天人的五蕴必须继前世人的阿赖耶识而产生，人的五蕴没有舍弃，阿赖耶识还没有投生到天人的种子中，果就出现了，这个果就成为无因生。所以常有的法绝对不可能有往来，否则会出现很多无法回避的过患。  “无常亦不应”，无常的法能不能往来呢？从粗大的名言角度来说是可以承许无常的往来的。但是如果执着在胜义中实有无常，就不能停留在粗大的层次上观察。粗大无常的基是细无常，也就是刹那生灭，前刹那生即灭不住第二刹那，前后刹那完全不相同，而五蕴是以刹那生灭的方式来进行相续的，第一刹那的法在第二刹那时已经根本不存在它的本体了，怎么可能说舍弃前世的五蕴后变成了后世的五蕴呢？所以没有一个所谓的往来。另外，如果是实有的无常，前面的刹那和后面的刹那不可能是一体而是他体的。如果是他体，有两个相续的过失仍然会存在。所以，“无常亦不应，”这就是破蕴无常不可能有往来。

“众生亦复然”，那补特伽罗人我有没有往来？前面已分析离开五蕴的人我不存在。即便单单从人我的角度来分析，也可以观察是常有的人我往来，还是无常的人我往来，观察的方式和前面是一样的。如果是常有的人我，就不可能有变化，如果是无常的话，第一刹那的人我到第二刹那已经不复存在，也不可能有往来之事。所以说众生也不可能有真实的往来。

我们平时所说的轮回，也是经不起观察的，它原本空性，就是说众生本来没有流转过。而众生并不了知本来没有轮回的实相，以此为因而继续流转，遮止流转的最殊胜方便就是认知它的离戏空性。因为一切万法本来就不存在流转，你认知了这个实相，马上就能够遮止轮回，因为轮回本空已经被证悟之后，就不可能再产生流转的因。

我们在学习中观空性的时候，假如每天从早上开始一直都在熏习中观，一辈子几十年都在学习中观的理论，我们的心不具中观见是绝对不可能的事情。我们仅学习一两个月中观，很多道友的相续已经完全变化。通过龙树菩萨的加持，我们经常讲幻化、假立，经常讲空性破实有，内心当中实执的观念在逐渐消退。世间人为了推销他的产品经常做广告，虽然广告可能有虚假的成分，但你看多了自然脑海中总是浮现这个东西。学习佛法也是这样，《中论》中没有什么虚假的成分，这就是一切万法究竟的实相。我们经常串习万法无自性空性，听得很多，想得很多，思考得很多，修得很多，每天都以空性见来摄受的话，肯定在几十年之后你整个心都会转变，转变成一个中观的瑜伽士，你内心一定会产生很多空性的觉受，所以这是非常非常有意义的事情，上师经常安排我们学习中观的原因就在这里。我刚开始来是学中观，现在还在学，尤其是这几年当中不间断地学，像《四百论》、《入中论》、《中观庄严论》、《中论》、还有《定解宝灯论》等，像这样再再的学习中观，内心当中的空性见，到目前为止就比较稳固。

一切万法首先是幻化无实有；然后在幻化无实当中再进一步观察抉择、串习，真实的空性义就会显现。如果你停止在某个层次，后面的境界也不一定出来，如果你再进一步学习，前面没有得到的对空性的认知、见解或觉受，在后面的学习过程中逐渐逐渐会引发。关键是要认真去看，认真去学习，前面再再讲过，千万不要认为这个颂词已经懂了，实际上还可以进一步深入到和以前完全不相同的空性的意义中。比如：“诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。”从很多理论进行观察的时候，的确找不到诸行实有而且能够往来的根据，所以说在中观锐利的正理观察之下，一切万法回归到他的本来空性，无所缘我们能缘的心也只能回归空性，长时间的薰习必然会趋入到一切万法之实相的证悟当中去。

第二颂是别破，首先是对于众生补特伽罗的往来进行破斥：

这一颂主要是破斥犊子部所承许之不可思议我。 犊子部认为我是不可思议的，非常亦非无常。可以往来于诸界，并能作为解脱与束缚的因。针对这样一种所谓不可思议的人我，下面进行分析。

“若众生往来”，如果有一种不可思议的实有的人我，能够往来于前后世，我们从五种观察去寻求倒底有没有。前面在讲燃无可燃的时候，讲到观察人我不存在的五种木车因，如果在这五种观察中找得到人我，那就说明人我是真实的；如果找不到人我，就说明人我的确只是一种概念，只是没有根据的一种立宗而已。如果在殊胜的理论面前找不到实有的人我，犊子部就只有放弃所谓不可思议人我的执着。

怎么观察呢？就是在“阴界诸入中”五种观察。阴，就是五蕴；界，就是六根六境产生六识叫十八界；诸入，就是十二入或者十二处，六根和六境叫十二处。就是说在五蕴、十八界、十二处中，以五种寻求去观察有没有呢？

也就观察人我和五蕴是一体？他体？还是具有？还是能依所依的关系？一体是不可能的，因为五蕴有五个，人我只有一个，如果是一体的话，不是人我变成五个，就是五蕴变成一个。或者五蕴是无常的缘故，那么人我也成无常败坏性；要不然因为人我恒常，则五蕴也变成恒常永不毁坏等有很多过失，所以不可能是一体。那是不是他体呢？谁也没办法离开五蕴之外单独有一个所谓的人我的存在，所以二者之间不可能是他体。然后二者之间是不是具有呢？具有只有两种方式，一种是一体的具有，一种是他体的具有，也就是说如果你要成立一体他体的具有，必须首先要成立一体他体，然一体他体前已观察毫不成立，当然不可能有一体和他体之具有。而能依所依必须要在他体的前提下才能成立。不管是以人我为所依五蕴为能依，或者五蕴为所依人我为能依，都没办法安立，因为没有他体故。所以能依所依的关系也不存在。把这五种观察方式同样放在十八界、十二处中观察，同样得不到不可思议之我。

如此分析后，“五种求尽无”，尽无，就是完全不存在，完全得不到一个所谓的人我存在的根据。 “谁有往来者？”倒底是谁往来呢？根本没有一个所谓的不可思议的我在往来。你认为有一个不可思议的，不是常不是无常的人我存在，如果它有自性，必须要经得起观察，但是通过这五种观察一无所获，因此你所说的人我的确不存在。不存在这样的人我，何来往来和前后世呢？实际上根本不存在。

第三、是通过分析前后往来中间的身体不存在而破。这个中间的身体是什么意思呢？是说前世的五蕴和后世的五蕴之间，有一个连接者，这个叫作中间的身体。不论具不具备连接者都会存在过失。以此而破，科判就是这个意思。

偈颂当中讲到：

“若从身至身”，身就是蕴，就是说从前世人的五蕴往来至今世天人的五蕴，观察这中间有没有一个五蕴身作为连接。

如果没有中间的身体，就不会有前后世的往来。上师著作中讲，如果中间没有身体，就会有前世的人我与后世的人我变成一体的过失，或者不是一体，但同时存在的过失。因为，前世的身体灭了之后，以中间的中阴身作为连接，然后中阴身灭掉之后，产生后世的五蕴。如果取消中间的连接，则前世和后世之间变成没有一点缝隙或间隔，那么前世和后世就变成一体。那么前世的人我和后世的人我，就会变成同时存在。而且下面进一步说，有六道众生的人我同时存在的过失：既然前后世两个相续可以同时存在，那么当你再转世的时候，你的这两个身份和下一世的身份角色也是同时存在，三次轮回俱在一时。如果你再转到阿修罗道，你前面的三个再加上后面的这个同时存在，就变成四个。这样类推下去，就变成一个人在一时间之间六道轮回，显然不可能。所以说，如果前世后世中间没有一个身体作为连接，不是前后世变为一体就是六道众生的人我同时存在，有这样的过失。

如果认为前世身死了之后，转成中阴身作为过渡，然后再转为天人，中间有一个身体做连接。这样的承许的确避免了前面的问题，但是仍然存在其他过患。前世的人身和中阴身之间有没有连接？人和中阴身之间，不可能有一个身体做连接。如果中间没有身体做连接会怎样呢？将导致前世人的五蕴和中阴身无间和合，变成一体。没有身体做衔接就没有所依，就是说人我，必须要以五蕴作为载体，作为设施处。如果身体没有了，人我是谁的人我呢？这也不可能。按照《俱舍论》等大小乘的论典，中阴身也是有五蕴的，只不过它的色蕴相当的细微，细微到没什么阻碍地穿墙过壁。似乎觉得它没有身体，其实它不是没有身体、没有色蕴，而是有很细微的色蕴。但没有粗大的身体做所依的缘故，它的心漂浮不定，很想找到一个更稳固的所依投生，所以它想方设法去投生，原因在此。而人的五蕴比较粗大，墙壁对其形成障碍无法自在穿过。

所以中间有没有五蕴都有过失。“若从身至身，往来即无身”。你认为有身体无身体都不对，所以说：“往来即无身”。“若其无有身，则无有往来”，因为中间的身体不存在，那就没有往来了。实有的往来，通过观察中间有无身体做间隔也可以破掉。

破涅槃存在，偈颂中分开前后两个问题来进行抉择，第一二句说诸行无有涅槃，第三四句说众生没有涅槃：

诸行就是指五蕴。灭是指涅槃，涅槃也就是寂灭或圆寂之义，把苦谛和集谛完全的寂灭掉叫做涅槃。圆寂是圆满功德获得寂灭。佛陀获得涅槃，我们说佛陀获得圆寂的功德。但有时候，圆寂也有去世的意思，主要还是指圆满功德，寂灭烦恼。

前两句是说诸行没有涅槃。五蕴如何无寂灭呢？五蕴只有两种情况，常有的五蕴或无常的五蕴。常有的五蕴，不可能寂灭，因为它常有的缘故，不可能变化，若是变化，先有后无就不是常有。如果五蕴是常有，则众生永远都不可能涅槃，因为诸行之苦和集永远没办法灭掉的缘故。无常的法也不会灭，因为无常的法刹那生灭，第一刹那生的当下就灭掉了，已经灭了，本来就处在灭的状态，就不可能再灭。所以无常法也不可能涅槃。

第二个问题是众生有没有寂灭，“众生若灭者，是事亦不然”众生也只有常有的众生和无常的众生两种。常有的众生，就永远没办法寂灭。无常的众生也不可能寂灭，已经灭了怎么可能再灭呢？所以寂灭也不存在。

涅槃不存在的道理讲得比较简，大家可以依前类推。如果存在轮回，肯定会有涅槃。轮回不存在，涅槃也不存在。束缚不存在，解脱就不存在。我们现在想要获得的涅槃，并不真实，因为我们不曾真实地轮回。或者说，所谓的涅槃，只是迷乱的分别念消尽的状态。实际上，这样的涅槃它没有一个实体。在《辩中辩论》中讲到这一点，如果你想要获得大涅槃的佛果，你必须要熄灭对它的执著，不熄灭对涅槃的执著不可能获得涅槃。

为什么要抉择涅槃不存在呢？中观主要调化的是大乘行者。对大乘行者来说，如果你对涅槃有执著，这种执著心牵引着你使你根本趋入不了涅槃。涅槃是什么呢？涅槃就是分别心完全不存在，或者证悟一切万法离戏空，而你的执著，恰恰与之背道而驰。这种执著障碍你趋入涅槃，障碍你没办法现见实相。所以如果你想要成佛，你必须要打破对成佛的执著。你想要涅槃，你必须打破对涅槃的执著。你如果不执著了，自然趋入成佛的状态中。所以大乘的教义讲了很多如内空、外空、内外空、乃至于胜义空、涅槃空，就是让我们放下执著。我们要了解佛陀以及龙树菩萨和弥勒菩萨等所讲的空性的密义，熄灭对轮回涅槃的执著，安住空性，它的本体就是解脱、就是成佛的自性。

今天讲到这个地方。

庚二遮遣违品能作所作分三：一、遮遣分别作者作分别业；二、遮遣分别作者作分别与二者兼具业；三、遮遣二者兼备作者作分别业

违品的能作所作当中分六种情况：第一种和第二种都是决定的作者；第三第四是不定的作者；第五第六是二俱的作者。分成三类来了知。

首先决定的作者是违品的能作所作，和前面同品的能作所作不一样。同品的能作所作好理解：决定的作者决定的业；非决定的作者非决定的业；二俱的作者二俱的业。

违品能作所作稍微复杂一点，把前面的拣别掉之后，剩下的就是违品的能作所作。

第一类：决定的作者不作不定业。违品的能作所作很清楚，就是决定的作者和非决定的业二者之间有没有关系？这是没有的。非决定的业和决定的作者是违品。违品的能作所作，第一类就是决定的作者不作不定业。

第二类：决定的作者不作二俱业。为什么不说决定业？因决定业是同品，在第一个科判当中已经拣别掉了，不能放在此处。

第三、第四类是属于不决定的作者。不决定作者和他的作业之间是违品：一是不决定的作者不作决定业，此二者之间违品的能作所作很明显；二是不决定的作者不作二俱业，不定业就拣别掉了，不定业是同品。

第五类和第六类是二俱的作者不作决定业，以及二俱的作者不作不定业。二俱的作者不作二俱业是同品，前面已经讲完了。此处是讲违品。下面三个科判当中逐渐遮破以上六类。

辛一遮遣分别作者作分别业

分别的作者，比如说决定的作者和不定的作者。决定的作者不作不定业，这相合于总的科判。如是分别的作者不作分别的业，分别的业和分别的作者是拣别二俱的。只是决定的作者和不决定的作者，二者之间叫分别的作者；分别业是决定有的业和决定无的业，是分别的作者和分别业之间的关系。二俱是通过二俱的作者和二俱的业方面来分析。

首先是分别的作者和分别业之间的关系：

决定的作者有两个：决定有的作者和决定无的作者。分别的业亦有两个：无的作业和有的作业。

“有不能作无”，属于分别的作者和分别的业的关系，它是违品。“有”是决定的作者，“无”是不决定的业。决定的作者不能作不决定的业。

下面从三个角度来分析第一句。

所谓的决定的作者成不成立？决定的作者如果成立就没办法作业。什么叫决定的作者？他是通过所作的业和作才能成立一个决定的作者。这个决定有的作者若成立，在一套行动当中只有一个作或所作，成立了决定的作者之后没办法作业；第二，把重点放在作业上面，作业是什么？是不决定的作业，没有具备作者和作的行为就叫作不决定的作业。这种作业是不是业呢？从词句上来讲，它是不决定的业，但实际上分析的时候，它根本不是一个业，因为没有作者和作做它，不决定的业不成立。第三，把二者综合起来分析一下：“有不能作无”，即便是这个作者可以作业，但也不能够作没有的业。比如作者拿斧头劈虚空，作业所劈的柴是不存在的，你说“我在劈柴”，你在劈什么柴呢？柴都没有。因此即便是存在作者，也不能够作没有的业。

“无不能作有”，这里反过来观察，首先“无”这个不决定的作者存不存在？不决定的作者不存在，因为没有所作和作。作者本身不存在，就任何都不能作。如果有了作者就可以作业，但是作者都没有怎么去作业？所以不决定的作者本身不成立，这是第一个观察方式。第二、把重点放在业上，业就是有，“无不能作有”。“无”是作者，“有”是指作业。“有”的这样业能不能作？如果这个业已经是决定的业，已经通过作者和作成立的作业，它已经成立之后不能再作了。若是再被任何作者作就成了两个作者，或者这个业不是任何作者所作的业。决定业不能作的，决定业没办法作。第三、综合二者分析，作者不存在，不管是有的业、没有的业还是二俱的业，反正作者不存在，任何业都不能作。

“若有作作者，其过如先说。”在这个前提之下还认为有作业和作者，“其过如先说”，过失就如同前面“遮遣同品能作所作”当中所讲的一样。

具体来讲，“若有作作者”，前一个“作”是作业，如果说有一个决定的作业，便会出现第一个科判第二颂——“有业而无作，无业有作者”的过失：存在的业无法安立作者。如果是不决定的作业，会有作者堕无因的过失，就成为作者亦无因。

“若有作作者”，作者有什么过失？就有前面讲到“定作者无作，无作者成业”的过失：决定有的作者没有办法作，如果有这个业，就成为无作者成业。

如果不存在这个作者呢？如果是不定的作者呢？会有下面讲到“若不定作者，作不定之业，作业堕无因，作者亦无因”的过失。决定的作者和不决定的作者、决定的业和不决定的业，这四种类型在前面都已经提到过，若还承许有这样的作和作者，就一定存在这样的过失。

辛二遮遣分别作者作分别与二者兼具业

这个科判的意思是，分别的作者——也就是决定的作者和不决定的作者。“分别与二者兼具业”，既不能够作分别的业，也不能够作二俱的业。作者是分别的有或无，所作既有分别的也有二俱的。通过两颂来进行观察，第一颂讲决定的作者，第二颂讲不决定的作者。

首先，

“决定之作者，不作不定业”，此观察方式与前颂词“有不能作无”相同。分别作者作分别与二俱兼备业，不单单要分别不能作分别业，也不能作二俱业。前面科判着重分别作者和分别业，这个颂词是说分别的作者不能做分别的和二俱的业。虽然和前面出现了一点重叠，但观察的整个过程并不是重复的。决定的作者不作不定业已作观察：第一、决定的作者作业无法安立；第二、不定业本身不存在，即便是有决定的作者也不可能作不定的业。

“及定不定业”，不单单是不能作不定业，决定作者和决定业是不能作。下面观察违品不定业和不定作者。二俱业能不能作呢？定不定业和决定的作者也是相违的，作者是决定的，业是定和不定二俱的，二者之间也是相违。定和不定的业能不能作呢？定和不定业的本体不存在，没有一个既定又不定的业。这样一种业不存在的缘故，即便有决定的作者也不可能作定不定的业。分析的时侯，可以分成四类：第一、破决定的作者无法作业；第二、破不定业不存在；第三、破定不定业本身不存在；第四、如果有决定的作者也不可能作不定业和定不定的业。

“其过先已说”，前面决定的作者的过失，和不定业的过失已经讲过了，定不定业的过失在第一个科判的最后颂词宣说——“作者定不定，不能作二业。有无相违故，一处则无二。”

辛三遮遣二者兼备作分别业

二者兼备就是二俱的作者，即定不定的作者作分别业。分别业有两类：决定业和不定业。作者是二俱的，业是决定和不定，宣讲这两颂之后，六类违品的能作所作就已抉择完毕。

“作者定不定”，破的重点放在作者上。二俱的作者是没有的，没有二俱的作者。作的时候明明斧头砍的是作，休息时不作，好像有既定又不定的作者。实际上，当砍柴的时候没有不决定的作者，不砍的时侯决定的作者是没有的。真正分析时，有没有既作又不作的作者呢？是根本不存在。所以，定不定的作者不成立。

第二“亦定亦不定”，此处定的业和不定的业，看起来好像是二俱的业，但不是指二俱的业。二俱的业在同品中已宣讲：二俱的作者不作二俱业。“亦定”讲一种分别业，“不定”是另外一种分别业。科判中已经分了，若不清楚的时候再看一下科判。理解的时候，作者是二者兼备的，“作者定不定”已经讲到二俱的作者。“作分别业”，分别的业是决定的业和不决定的业，“亦定”是讲决定的业，“不定”是指不定业。理解起来就是，定不定的作者是不作决定业的。为什么不作决定业？决定业如果成立之后就没办法再作了。决定业是无法成立所作的。不定业是不存在的业，不存在的业就像虚空花一样，根本不存在。所以，即便有一个定不定的作者，也不能够作决定和不决定的业。这是综合描述的，看颂词的时候，把别别的法，把能作为何不能成为能作，所作为何不能成为所作分别理解之后再综合分析，就可以对颂词的意思理解比较透彻。

因此，作者定不定，亦定亦不定，“不能作于业”，定不定的作者不能作于决定和不决定的业，“其过先已说”，它的过失前面讲过。关于定不定作者的过失，其根据在“有无相违故，一处则无二”中已宣讲。有和无是相违，又决定又不决定、作和不作是相违的缘故，在一处不能有两种本体；定的业的过失，在颂词“有业无作者”中讲过；不定的业的过失在“作业堕无因，作者亦无因”中讲过。无论是分别的作者、分别的业，还是二俱的作者和二俱的业，从违品的角度而言，都存在上述过失，都是显而无自性的道理。