一切万法的究竟实相在二转法轮中体现为离戏空性，离戏指离开一切执着和边戏，可以归纳为有、无，是、非，或有无二边。学习《中论》，通过抉择了知一切能执、所执二取都不存在，万法的本体是既非有边也非无边、无任何实体的离戏空性，这种空性是通过殊胜的正理抉择之后了知的，而不是在没有观察、抉择之下的懵懵懂懂地认为什么都不是的状态，此二者之间的差别非常大。我们必须经由正理观察获得殊胜的定解，在这种定解中反复串习观修，这就算是修习空性。

如今宣讲第十六品——观缚解品，本品中对束缚和解脱进行观察。本品的品关联主要针对有实宗进行破斥，所破是对方想要通过缚和解作为根据（能立）来证成诸法实有的观点。所谓的轮回和涅槃、束缚和解脱，暂时观待众生的分别心时可以说是无欺存在，但这种无欺存在是一种假立，并非真实存在。束缚和解脱都是现而无自性，只是名言中的假立现象，胜义中一切缚解不存在、缚和解都是平等空性的。

前一科判遮破了轮回和涅槃，今天讲第二个科判――遮破束缚和解脱。对束缚和解脱进行观察有总破和别破两种方式，第一个颂词是总破缚解，后三个颂词是别破，别破中前两个颂词主要是别破束缚，后一个颂词是别破解脱。

己二遮破束缚与解脱

颂词分为二层，第一层讲诸行（即五蕴），第二层讲众生。颂词意思是：诸行、五蕴是不缚不解的；众生也是不缚不解的。也就是说无论执着五蕴束缚或众生束缚都不成立。如果不成立束缚就不成立解脱，束缚与解脱都不成立就是一切万法的实相，万法本体本来就是离戏、空性的。颂词针对众生不同的执着方式分为破蕴的缚解和破众生的缚解。

首先观察“诸行生灭相，不缚亦不解”，诸行指一切有为法或一切五蕴，一切五蕴是不缚不解的。为什么呢？因为一切诸行都是生灭之相，生灭之相观察到后面的时候就是很细微的刹那生灭，而对此生灭之相无法束缚，如果没有束缚就不会有解脱。具体如何安立一切诸行生灭相不缚呢？一切万法在产生之前不会有束缚，因为本体不存在。产生之后也无束缚，因为这个法产生之后马上就灭了，它根本就没有丝毫的停留时间，没有一丝一毫的安住。如果它有安住就可能被束缚，但是它没有安住，生之后马上灭的缘故，还来不及对它束缚，法的本体就马上灭了，所以没有被束缚的基础，无法安立被束缚的前提。所以以生灭相安立了不缚不解，这是一种方式。

我们还可以进一步观察：如果一切诸行的本体存在，就可以说它有缚，有缚就可以安立有解。但一切诸行从色蕴到识蕴，每一个法都没有本体，如此又如何能安立成所缚呢？无法安立。所缚没有，也就不会有解脱。一切万法是否真的如此呢？从色蕴乃至于受想行识（每一个蕴）进行分析，每一个法的本体都是空性的，也就绝对不可能安立一个所谓的所缚，而且这种所谓的五蕴空性不是证悟之后才是空性的，当下就是空性的。所以它现在就没有束缚，如果现在没有束缚就没有解脱，这就是它本来的自相、本来的实体。

假如所缚不能安立，能缚是否有呢？能缚是什么呢？有人说烦恼是能缚，人我是能缚，实执是能缚。我们来分析这些能缚的因缘到底存不存在？真正对每一种烦恼观察分析，从贪欲、嫉妒、骄傲，乃至于根本烦恼、随烦恼，八万四千烦恼中每一个烦恼都是依缘而生的，都没有丝毫的本体。如果它自己的本体都不存在，又如何去束缚别人呢？如何安立真正的能缚呢？因此，所缚不成立，能缚也不成立，一切的束缚都不成立。

从以上分析观察即可了知：一切的行，从它的诸行生灭相的角度是不缚不解的；从一切万法所缚和能缚的本体是否存在的角度，也是不缚不解的。正是“诸行生灭相，不缚亦不解。”

下面分析众生有没有束缚？“众生如先说，不缚亦不解。”在本品前面遮破轮回与涅槃科判中讲到：众生是既没有轮回也没有涅槃。前面讲 “诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然”中，众生是否在轮回当中有往来呢？如果没有往来，当然就没有束缚了。所以“众生亦复然”意思是常的众生不应该有束缚，无常的众生也不应该有束缚。“若众生往来，阴界诸入中，五种求尽无，谁有往来者？”这个颂词中讲如果存在一个所谓的众生，那就可以有一个众生的束缚，但所谓的众生“五种求尽无”，通过五项观察，所谓的众生只是一个概念、一种虚妄分别、虚幻本体而已，既然它的本体都没有，又怎样被束缚呢？所以从这个颂词分析之时也可以了知无法安立束缚。

还有一个颂词：“诸行若灭者，是事终不然；众生若灭者，是事亦不然。”此处“众生若灭者，是事亦不然。”主要是讲涅槃不存在，涅槃也就相当于解脱。即常有的众生不会灭，无常的众生也不会灭；或常有的众生不会解脱，无常的众生也无法安立解脱。因此，“众生如先说，不缚亦不解。”

通过前面的道理一一分析之后，我们就知道所谓的众生的束缚是假立，所谓众生的解脱也是假立。在究竟实相当中根本不存在所谓的束缚和解脱，了知这个就是解脱（真正安住不缚不解就是解脱）。

众生追求的所谓的解开束缚之解脱，最后却发现无缚无解就是最为殊胜的解脱道。上师的注释中引用了荣素班智达对众生执着方式的分析：很多众生认为轮回非常苦、非常的不自由，所以一定要追求一个解脱道，这类众生是小乘习气非常浓厚的表现。为何这样讲呢？因为在小乘的观念当中，轮回是一种存在的现象，涅槃仍然是一种实有存在的现象，所以轮回是一种所遣,涅槃是一种能遣，从这个角度安立之时必须要抛弃轮回，获得一个实实在在的解脱和涅槃。若有这样的实执心，那还是一种小乘的习气。如果我们通过小乘的习气来学大乘的法，有时二者非常难以相应；或想要通过小乘的习气获得大乘的果，通过这样的方式求解脱非常困难。荣素班智达并非说此方法不对，而是说这是相合于小乘习气的方式。其中的意思是讲，除了所谓的执着实有的涅槃，修持实有的涅槃道之外，实际上还有其他的方式可取——针对于大乘根性的一种方式，可以解决这个问题。相应于大乘习气、大乘道的方法就是无缚无解。以了知一切万法缚解是幻化相，了知束缚和解脱是本来无生的道理，安住它就是最好的解脱。由于束缚本身是幻化的，了知实际当中没有所谓的束缚，所谓的能束缚、所束缚，束缚的方式、时间也不存在，无始以来都没有过束缚，了悟此理就是殊胜的解脱。除此之外，没有一个所谓的实实在在的轮回，也没有一个实实在在的涅槃。如果你认为有个实在的轮回、实在的涅槃，这样的修行方式会花很大力气却收效甚微。小乘行人花很多力气修持这样一种法，但后面就得到一个很小的果——罗汉果。虽然从此果超越三界角度还是很殊胜的果，但针对于究竟佛果、究竟的菩萨道而言，它就是个很小的果。而且获得小果之后，后面还要把此果舍弃掉，重新趋入到大乘道当中，重新发菩提心，重新又悟入无缚无解这样的境界，最终才能获得最圆满的佛果，所以小乘行人实际上走了一条迂回之路。而大乘者没有必要走这条路，因为还有比这条路更直接的修道方式——了知一切万法无缚无解。

大乘行者如果真正地认为有束缚和解脱可得，对于这样的大乘行者而言是无法获得殊胜果位。因此，真的要获得大乘的道果，则必须要相应它的道，即无缚无解的空性道、实相道。完全体会、消化此理之后，就按此道去行持，如是它的因正确，果一定正确；道如果正确，他的果一定是最为殊胜、最为迅捷的一种方式获得。针对大乘行者而言，必须了知哪一种法是小乘行者行持的，哪一种法是大乘行者行持的。大乘行者可以了知小乘认为轮回涅槃实有的观点，但不需要去走这条路。大乘通过直接观束缚的本体不存在，直接了知无缚无解，就可以获得解脱。中观宗、密乘都是直观它的本体，并没有首先安立实有的轮回和涅槃，然后再遣除，而是直接就了知一切都不存在，这就是解脱。我们一定要抛弃小乘的习气，尽量地培养大乘的修道习气。

下面讲别说：破束缚和破解脱。首先是破束缚，此二颂词分两方面进行观察：一、观察近取的蕴，有无近取身而破；二、观察能缚所缚的时间而破。首先观察是否有近取的身体而破：

所谓的身就是五蕴，“近取身”是指有漏的五蕴。“近取”有时是烦恼的异名，因此观察身（近取身），有漏的身体是否存在束缚？

首先“若身名为缚”，如果这个有漏的身体本身就叫束缚，我们就观察这种所谓的有漏身体到底有没有束缚，下面通过这个近取的身的有无来进行观察破斥。“有身则不缚”如果已经存在有漏的五蕴身，那么它就不会再束缚了。为什么呢？因为近取身本来就叫束缚的缘故，在已经有身、已经有束缚的前提下，就没有必要再束缚，也无法再束缚了。“无身亦不缚”如果没有有漏的身体，不存在有漏的五蕴，它就没有缚，为什么呢？因为“若身名为缚”，身就叫缚，有了身体就叫缚，没有身体就没有缚。这样分析的时候，如果不存在有漏的五蕴的缘故，就不可能有束缚。五蕴如同石女儿一样不存在，怎么去束缚呢？束缚虚空是不可能的。像这样分析便可了知无身不可能有缚。“于何而有缚？”那么对于什么法束缚呢？无法安立束缚。

还有另外一种解释，“有身则不缚”解释为有漏五蕴，而无身是指无漏的五蕴。因为身是指有漏五蕴的缘故，所以无身一方面可以直接理解成不存在有漏的身体，另一种是慈诚罗珠堪布注释当中把无身直接理解成无漏五蕴。谁具有无漏五蕴呢？阿罗汉具有无漏五蕴，佛陀具有无漏五蕴。无漏五蕴有时理解为圣者的五蕴，而凡夫人的五蕴是有漏五蕴。但在小乘自宗当中，所谓的无漏五蕴不是色受想行识的五蕴，而是指戒定慧、解脱、解脱知见，戒蕴、定蕴，慧蕴，解脱蕴、解脱知见蕴，这五种法属于阿罗汉、佛陀相续当中所具备的不共功德。无漏的戒律、无漏的禅定、无漏的智慧，还有解脱和了知解脱的知见，这些是属于圣者相续当中、佛相续当中所具备的五类功德。很多法聚集起来就叫蕴，此处可以从界蕴、解脱、解脱知蕴等等解释无漏五蕴。无漏的五蕴有无束缚呢？是无法束缚的，否则有阿罗汉和佛陀有束缚的过失。因此，无身（无漏五蕴）是不可能被束缚的，只有解脱之后才能获得无漏五蕴，解脱之后又怎么被束缚呢？这是矛盾的。因此“无身亦不缚”，既然有身不缚，无身也不缚，或有漏的五蕴不缚，无漏的五蕴也不缚，那么到底缚了谁？到底何为能缚？何为所缚呢？如此分析便可了知凡夫没有缚，圣者也没有缚，以前、现在、未来都不会缚。一切众生只不过是活在这种虚妄分别当中，活在执着的状态当中，自己把自己束缚，就像春蚕作茧自缚一样。

通达无缚就会自然解开，以通达其中的关要、了知它的秘诀之方式来解开——一切都是无生的，都是无缚无解。安住这种定解就是解开束缚最佳的一种方式。因为这一切来自于分别念，如果你把这个分别念善巧地泯灭于法界之后，一切所谓的束缚的现象，一切我们的虚幻的世界，一切我们的执着状态全都无法安立，这个时候就安立一个名言——叫做解脱。以上观察有没有近取五蕴身，发现不存在束缚。

下面通过观察能缚所缚的时间进行分析：

首先我们来了知“可缚”和“缚”。“若可缚先缚”，第一个“可缚”是讲所缚，即所束缚的本体，后面一个“先缚”的“缚”字是讲能缚。此科判是讲能缚所缚谁先谁后，通过时间的方式来进行观察。什么是“所缚”？众生就是所缚，或心是所缚，或假立的我是所缚，或相续是所缚，这些方面都可以安立。什么是“能缚”？能缚就是指烦恼、种种的执着。既然在轮回当中存在能缚所缚的现象，众生实际上在虚幻的世界当中已经被束缚了。但是我们观察是否有实实在在的能缚所缚呢？如果能够找到一个实有的能缚所缚，那就可以安立众生被束缚，最后众生得到解脱。

但我们分析之时，“若可缚先缚”：如果在所缚之前，首先存在了能缚，“则应缚可缚”那么这个能缚就可以去缚所缚。比如在注释中的比喻，首先有了绳子或手铐这个能缚，就可以去铐这个众生、或绑这个众生。如果在所缚之先存在能缚，就应该可以用能缚去缚所缚；“而先时无缚”但在所缚之前，实在是没有能缚的缘故，也就无法安立一个实实在在的能缚去缚所缚。为何在所缚之前没有能缚呢？此处和前面分析用到很多观待的道理相同。能缚所缚必须互相观待才能够成立，它自己的本体独自无法成立。比如手铐是不是实实在在的能缚呢？它如果没有去铐众生的时候，就无法安立成能缚，只有它把众生铐住时，手铐才能变成能缚。但是假如能缚在所缚的前面，所缚还没有出现的时候，能缚单独存在不叫能缚，因此所缚没有安立时，能缚不叫能缚。如果可缚之先有能缚就可以去缚所缚，但在所缚之前，没办法观待所缚而安立能缚的缘故，能缚不成立，那就无法去缚所缚了。

反过来讲，如果所缚首先成立，然后能缚再成立，比如名言当中说这个罪犯应该把他抓起来，这好像就有个所缚，然后马上取手铐，好像能缚在后面。像这样，如果真正首先已经安立了实实在在的所缚，就可以说首先有所缚再有能缚，但所缚也是观待能缚才能安立的，如果没有能缚又如何是所缚呢？也就是如果所缚已经在前面实实在在存在了，那么就存在无需观待能缚的所缚。如果没有能缚也是所缚，那么佛陀也是所缚，因为佛陀根本没有能缚，没有能缚的烦恼，刚才安立没有能缚也是所缚之故，佛陀就变成所缚。但佛陀被什么所缚？实际上不存在这个情况。因此所缚在前面，能缚在后面也无法安立。

既然两者前后时间没办法安立，那么同时能否安立呢？同时也无法安立。因为如果两个法都是同时自性存在的，二者之间就不会有任何的关系，这个推理方式在前面反复地讲过。当二者都有本体、且同时存在，就不可能有一体、异体的关系，任何关系都不可能有。还有，假如能缚所缚同时存在，二者都会变成无因的过失。因此，在能缚前面没有所缚，所缚前面没有能缚，由于是同时，当能缚不存在的时候所缚也不存在；当能缚存在的当下，所缚已经存在了，这样的能缚是观待什么存在的？它前面没有任何观待的法，所以这个能缚不能成为能缚，如果成立就成了无因生的能缚。另外，所缚前面没有能缚，所缚又如何产生？如果成立又是无因生。因此，二者要么都不存在，要么都变成无因生的过失，故同时存在也是无法安立的。

“余如去来答”意思是此处还可以对应《观去来品》和《观燃燃者品》当中的理论进行分析。“缚者无有缚”，缚者若已经缚了人，就没有缚；“不缚者不缚”，如果他没有缚的人，也不会存在缚。“于缚无缚者，无第三缚者。”像这样讲，如果缚者不缚，不缚者也不缚，离了缚和不缚之外没有第三个缚的缘故，也就无法安立所谓的缚。以上是一种观察方式。另一种是从三时角度来观察，“已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚。”已经束缚的不会缚，还没有束缚的也不会缚，除此之外，缚时——所谓的正在缚也不存在。 “余如去来答”通过前面《观去来品》中的理论来进行分析。如果我们不安立实有的能缚所缚，而安立幻化般假立的能缚所缚，能缚在前面，或所缚在前面，或者能缚所缚同时都可以。如何安立呢？如前所讲，首先有能缚，然后把所缚缚住，在名言中可以如此安立。所缚在前面，能缚在后面也是可以安立的，前面讲过罪犯的例子，首先认定他是被铐的对象，再去用手铐铐他，这样也可以安立。或者能缚所缚同时也可以安立，比如当手铐铐住罪犯的那一刹那，能缚所缚同时成立。由上可知，假立的能缚所缚都可以安立。与之相反，你如果认为能缚所缚是真实的、有自性的，那么所缚在前面也没有办法，能缚在前面也没办法，二者同时也没有办法，根本无法找到所谓合理的根据来成立能缚所缚是实有的。

我们越深入学习越对龙树菩萨的智慧真正产生信心，把这些问题分析透彻之后，最后我们就知道哪一个是真实的。无论如何安立一个实有的法，安立一个不变的法、常有的法、可以执着的法，真正观察的时侯都不符合于正理，只能说详细分析时，万法在胜义中全都是离戏的空性。如此学习之后，会越来越理解空性的特征，对离戏空性的定解也越发清晰、越发深化了，而且对世俗当中一切幻化的道理，一切无自性却可以假立安立名言的道理也会非常明晰。自此，对世俗谛如梦如幻、假立的道理，胜义中离戏空性，或究竟中一切都不存在的道理肯定可以很好地通达。

下面讲破解脱：

所谓的解脱是否存在呢？通过前面的分析，假如有束缚就可以安立有解脱，假如束缚不存在、解脱当然就不存在了，这可以类推。但此处通过三时的方式来观察有没有解脱，此观察方式是观察束缚者有没有解脱。首先，“缚者无有解” 已经被束缚有没有解脱？由于缚和解是矛盾的、相违的，故而缚者已被束缚了则没有解脱。 “不缚亦无解”，如果从未被束缚有没有解脱呢？当然也没有，因为有束缚才有解脱，从来没束缚哪里有解脱呢！由此可以了知无缚亦无解。

当我们了知已缚无解、不缚无解之后，缚时有没有解脱呢？如果正在束缚之时有解脱，就会“缚解则一时”。也就是，当正在束缚的时候有解脱，那么束缚和解脱就在一个时间当中可以成立，在一个法上既可以成立束缚又成立解脱，但这就相当于有、无同时存在。如同黑暗和光明可在同一时间、同一地方存在，正在束缚的时候又是解脱的状态，这怎么可能呢？是绝对不可能的事情。所以，正在被束缚就意味着没有解脱，解脱是已经解开了束缚才叫解脱。所以缚时有解脱的话，则成为“缚解则一时”了，实际上此二者都无法安立，否则就完全违背现量和名言，因此缚时也无法安立解脱。

通过如上分析，可以了知所谓实有的束缚和解脱无论如何也无法安立，但是我们可以安立幻化的束缚和幻化的解脱。

为何无法安立真实的束缚和解脱？除了前面颂词所讲的内容之外，我们还可以进一步补充分析。假如束缚和解脱是真实的，则不合道理。

一、如果束缚是真实的，那么谁能解开这个束缚？谁都无法解开这个束缚，因为束缚是真实的、是一切万法的实相，那就是实有的束缚、具有自性的束缚。如果众生流转的时候已经被这个实有的束缚而缚，那么修道就完全没有意义了。修道是干什么？修道是为了解开束缚，但是这个束缚是实有的束缚、是真实的束缚，一个真实的束缚谁能够把它解开？如果能够解开，就说明它不是真实的，如果是真实的，又如何能解开呢？所以，这个束缚绝对不可能有一丝一毫的真实性。这样我们就了知：束缚不可能是真实的。

二、束缚不是真实的，那解脱会不会是真实的？解脱也不可能是真实的。如果这个解脱是真实的，那就不该修道之后才出现解脱，而最初就应该有解脱，这才是真实的、真正叫有自性。在众生有的最初就有解脱，才叫真实的解脱，但实际情况是先无后有，就说明解脱不是真实的。假如真有自性解脱，应该在最初的时候就存在解脱，而不是单单在最后有解脱。但是话又说回来，如果最初的时候就有解脱，那谁又被束缚呢？众生已经处在解脱状态就不可能束缚。若已经处在解脱状态还有束缚，那么佛陀修道也是无意义了。为什么呢？因为修完之后可能又被束缚了，因此真实的、自性的解脱是不可能的事情。当安立束缚和解脱是真实时安立首先有束缚，之后把束缚断掉才获得解脱道，这样的安立恰恰说明束缚不是真实的，解脱也不是真实的。

所谓的束缚只是一种因缘和合的现象，当诸缘散尽之后就不会存在。比如，凡夫位时束缚就是一种迷惑，是众生的一种虚妄分别念，是对于万法真相的一种误解，然后被困其中反复产生执着、反复产生烦恼。后面又解开了束缚，这是如何做到的？通过修道，修道之后可以逐渐逐渐获得解脱。所谓的修道就是把束缚的因缘一个一个地撤散掉，一个一个地泯灭掉。比如，我们迷惑的因缘是什么呢？对于万法迷惑的因缘是认为它是实有的。那么我们首先通过观察分析之后了知这一切都不存在，然后能迷惑的烦恼通过对治都一个一个地不存在，当它的因缘一散掉之后，这个束缚就解体了。如果有一个这样的束缚解体的过程，说明它本身就是一种因缘和合法，只要它的每个缘不存在之后，它的本体就不存在。在这样的本体当中怎么能够安立真实的束缚呢？如果我们安立束缚是可以被灭尽的，就恰恰说明它绝对不可能是真实的。

我们继续思考解脱道是否是真实的？事实上，束缚灭尽的那个时刻被安立为解脱，并非像对方所说的解脱是真实的，否则最初也应该有解脱。为什么最初没有解脱？因为最初解脱的因缘没有存在，解脱的本体也就不存在。后面当我们把束缚的因缘逐个灭掉、解体之后才获得了解脱道，这个解脱道需要观待束缚的解体才能安立，所以这个解脱道不可能真实的。在名言谛中有束缚有解脱，但都是假立的，在真实义当中绝对不存在一个所谓的真实的束缚和真实的解脱。

通过这个问题的分析教导我们安立了一种观点：一定要安住它的实相，我们要认清它的实相。这种认清实相来自于殊胜的智慧，龙树菩萨赐给我们这样殊胜的智慧，让我们用这双慧眼去观察一切万法的真实相，到底一切万法的真实相如何安立呢？束缚和解脱的真实相是什么样的呢？无缚无解就是它的真实相，一切万法的离戏就是它的真实相，所以我们一定要相续当中对这样的真实本体彻底通达。

上师在此处也讲到了一些解缚的咒语、或解缚的窍诀也不可能是真实存在，如果真实存在也有前面的过失。但它是有真实功效的，这个真实功效和现在我们讲到的真实不是一回事情。这个真实有功效是讲在幻化当中，如果具备了念诵，你可从很强烈的烦恼当中解脱出来，或者我们觉得自己的业很重，麦彭仁波切造的这个解缚窍诀能够让你从很强烈的烦恼、痛苦、很厚的宿业当中解脱，这就是它的窍诀之处。所以我们念这个咒语就会有功效，但是若能安住在无缚无解的空性当中再去念，那效果就更强了。咒语本身有功德，但如果有了空性见，有了知一切万法的确无缚无解的正见，再去念它，就解脱得更快了。就像在忏罪的时候，本来修正法可以忏罪，但如果能安住在罪性本空的定解当中再去忏悔，那就完全不一样了。

像这样，我们就知道了知空性的利益非常巨大，暂时的利益和究竟的利益都非常大，了知这样的空性就相当于掌握了佛法的核心，核心掌握之后其它的支分就很容易具备。如果只是准备支分的东西，核心的东西不去准备，那分支的东西准备得再多，实际上对事情的成办都是有障碍的。如同在世间上做事，如果要做件大事情，首先要了知什么是核心的，什么是分支的，假如你把核心的抓住了，其它的也容易成办；要是你把核心放弃了，就算抓更多的支分方面，也得不到它的真实受益。尤其是佛法，从能够引导众生趋向暂时、究竟解脱的殊胜的妙道而言，如果能了知最核心的空性，其余的法很容易具备。若抛弃了空性，只是修一些布施等其他的法，那么这些都只能成为暂时的小果因缘，无法成为大果因缘。

如何让它变成大果因缘呢？在菩提心摄受下能变成大果因缘，在空性慧摄受能够让它变得无穷无尽，成为大果因缘。如果以实执心去修布施、持戒等，无法变成菩萨道，无法变成布施度，只能说这个布施有一定的功德。因此，布施一朵花，供养一杯水，虽然功德无量无边，但这种无量无边和空性的无量无边相比之下就成了有量有边，就成了很小的善根。在相比之后，我们应当知道如果能以空性慧来摄受善根，它才能真正变成无量无边。《金刚经》中虚空和须弥山的比喻也是说明此关要：虚空是真正的无量无边，须弥山暂时来讲是无量无边，但真正的无量无边还是要像虚空这样的。因此我们在修持善法时，若能安住在实相中，他的善根就会增长迅速，而且直接相应于实相、直接成为证道的因缘，并非转弯抹角的间接成熟。

所以对于修道者或闻思者而言，对这些很核心的问题必须要在相续当中引起一种共鸣，然后努力地产生这种空性的正见。我们对于空性法需要努力，有时间就反复看颂词，在反复观察中才能找到空性见。虽然空性见、空性的本体就是这样安住的，但是如果我们不去努力找，它的因缘法就不具备，空性也生不起来，即便生起来，也还是很模糊的一种感觉，无法产生一种定解。在反复地观察之后，空性的见解就越来越凸显、越来越明显。所以我们再再地鼓励大家，如果有时间尽量多看书、多思考、多讨论，其余没有必要的东西应该放弃。因为它对我们暂时和究竟的解脱利益没有什么大必要，在没必要的方面花了很多时间，最后还是一无所得。不如多去观察空性方面的词句、佛法的意义，让相续当中产生很深的定解，此时别人也不会动摇自己，当自己遇到不同对境时也能够有对治的智慧，这样就真正处于一种快乐当中。否则依靠其余外在的因缘所获得的快乐是永远都靠不住的，外面的法全都是有为、全都是有漏的，依靠外面的东西产生快乐总是会散坏的，所以我们总会处在一次次的失望当中。只有当内心中真正觉悟到了空性的智慧，觉悟到无为的大乐了，那这个谁也夺不去，而且一旦获得之后永远都不会退失。我们把世间的特征和空性的特征做个对比便会了知，外在的人也好、外在的物品也好，得到之后总是会变坏的。而且外在的东西有个特点，当刚刚得到的时候很高兴，过两天之后也就觉得没什么了，又开始追求新的东西。所以在这个世间追求的人、追求的车、房屋等等，在刚刚得到的时候很兴奋，得到之后又会陷入很实际的矛盾或烦恼当中，又开始出现之前的情况。而真正佛法的空性，如果一旦得到，绝对不会出现三两天很新鲜，过后又觉得没什么了不起的感觉。同样都是追求，但你的方向正确，追求到善妙的、或者真正有意义的，那一旦得到就永远拥有了。空性不是一个无常的有为法，不可能得到后又变坏了。

世间上的东西真正分析的时候，哪一个是可靠的？所追求的异性，可能过几天就越看越不顺眼，或变老之后也没什么可贪的，因为这些东西总是会变坏的，钱财也是会变坏的，唯有佛法的精义、佛法的精髓不会变。在世间上花几十年的时间去追求一个事业，但追求的事业在死的时候全都会放下，什么都没有，后世重新来，实际没有多大的意义。若同样花几十年的时间，去追求佛法的精义，一旦获得了就永远不会再退失，那是一种大乐——大无为法的快乐，是永远不会退失的。所以这二者比较起来，还是比较容易帮助我们放下对世间的执著，因为佛法的意义和世间法的意义本来就是有很大的差别。因此，我们要了解这个缚解不存在，一切万法实际是空性的道理对修行来讲真正是最殊胜的宝贝、最殊胜的宝藏。如果在这个分析的过程中生不起定解，或是有很多因缘障碍自己中断中观的修学是非常可惜的事情。

己三驳斥其他过患，分二：一、断除所谓发愿不应理之太过；第二、宣说轮涅无二的本体

首先宣讲断除太过：

对方说如果束缚和解脱不存在，那么我们现如今发愿：“我要获得大涅槃果，为获得大涅槃果而依止善知识等”一切则变成无意义了。为什么要发愿获得涅槃果？这个涅槃都没有，怎样去获得涅槃果呢？对方认为涅槃应该存在才符合于我们在世俗当中发愿，然后修空性，最后获得涅槃果的名言，或者符合修道的一种殊胜境界。但是我们可以分析，这种观点也是不对的。“若不受诸法，我当得涅槃”是对方的观点，对方认为这样发愿，说明涅槃是有的，而且应当这样发愿：“若不受诸法，我当得涅槃”，也就是真正生起不受诸法境界时，我就获得了大涅槃果，获得了无余涅槃，因为真正的大涅槃是不受诸法的。当然这个发愿如果放在名言（假立）当中没有什么不对的，但如果认为是实有的就不对了，为什么呢？因为在这两句当中本身就存在矛盾。

第一个说不受诸法，后面又说我当得涅槃，而且这个涅槃是实有的，那么这个涅槃就属于不受诸法之外的。一方面说我什么法都不受了，不受诸法了，但涅槃可以获得。对方认为诸法是可以舍弃的，而涅槃本身可以存在。但这样分析之后，除了诸法寂灭之外，哪里有存在所谓的涅槃的本体呢？除了这个诸法的本性空性之外，哪里还有涅槃的本体呢？

涅槃分了两种涅槃。一种是本净涅槃，就是说一切万法在显现的时侯，它的体性就是寂灭的，你证悟也好，不证悟也好，它的本性本身就寂灭的，涅槃的本性如是。另一种是净障涅槃，是通过修行，清净了障碍之后获得的一种涅槃的证悟。当获得了后面的证悟，就叫做获得两种清净的涅槃。佛陀就具备本净涅槃和净垢的涅槃的两种特征。但是，所获得的净垢涅槃也是证悟了一切万法本性的涅槃，除此之外没有一个所谓的其余的涅槃可以获得，所以真正的涅槃无法有一个涅槃的实体可以获得，并非我不受诸法就可以获得涅槃。

“若人如是者，还为受所缚”。虽然对方认为“我不受诸法”，但若他内心当中执著涅槃，并接受了涅槃的实体，那么这个人还会被领受所缚，他还是受到执著涅槃实有的观念所缚，如果你认为涅槃实有，永远无法获得涅槃。二者之间的矛盾前面分析过，你执著涅槃实有这种分别念就是障碍你进入涅槃的最大障碍，若不抛弃掉这个执著，你如何趋入到涅槃呢？不要说趋入大涅槃，小涅槃都趋入不了。为何无法趋入小涅槃呢？小涅槃是阿罗汉果，一个大乘者没办法趋入小涅槃果，大乘者发了菩提心，通过菩提心的摄持永远无法取受小乘果的。因此，在发了菩提心和见解不够的基础上，你没有大涅槃的正见，或没有空性的正见，在发了大乘心之后，你修的是一种有执著的见，所以怎么可能获得小乘果呢？小乘果必须是一种对轮回的强烈厌离作为近取因，你如果对于整个三界轮回没有非常想要舍弃的心，那是无法获得小乘果的，连见道都无法获得。而大乘不是说你要对整个轮回产生一个很强的厌离心，大乘是鼓励你要入轮回的、鼓励你要度众生的，这两种心态完全矛盾。因此大乘的菩提心不可能趋入小乘的见道，因为小乘的见道，在趋入见道之前，需要对整个轮回的厌离达到无以复加的程度，不想再呆在轮回中一刹那，是要有如是强烈地舍弃轮回的心态，大乘行者是没有这种心态的。如果大乘行者有这种心态，发不起利益众生的心，或如果一个大乘者发了心之后，又执著涅槃实有，乃至于小涅槃都无法获得，大涅槃就更不用说了。大涅槃必须安立在殊胜的人法二空、究竟离戏的见解上才能获得。所以假如你执著这样的境界又是大乘者，那么无论小涅槃、大涅槃，都无法获得。那又怎么说“我当得涅槃”呢？无法安立这个本体。所以小乘没有发大乘心，他可以获得小涅槃，但是此处所化不是小乘者，主要所化是大乘的菩萨，大乘者一方面发菩提心，一方面要清净一切见解，所以“若人如是者，还要受束缚”。

大乘者应当怎样行持呢？上师在注释中讲到，发愿的时候在如梦如幻的境界中发愿，不管加不加进去如梦如幻的词句，但是你很清楚这个是在名言当中假立的。比如我为了度化众生而发誓获得涅槃果，《入行论》当中也讲“因知虚设有”，就是在名言当中获得佛果是在幻化中、在假立的状态中可安立获得佛果。或者加上我修持如梦如幻的空性，来证悟如梦如幻的涅槃，度化如梦如幻的众生，这样也可以，甚至不加也可以。关键问题就在于你的内心当中是否认为它是假立的？如果是假立的就没问题；如果是真实的，你一边说不受诸法，一边说得到真实的涅槃，本身就是矛盾，怎么可能获得一个真实的涅槃？通过以上观察分析后发现，无法真实安立所谓的获得涅槃果的问题，通过辩驳对方所发太过完全可以断除。

下面是安立宣说轮回涅槃无二的正道：

在名言谛当中涅槃有一个生，也就是讲涅槃有一个重新产生的。这是什么意思呢？就是当轮回寂灭的时候，涅槃就产生了，可以安立涅槃有生，轮回有灭，当轮回灭了之后，涅槃才能生。但真正分析之时，涅槃是没有新生的，没有一个新生的实实在在的本体叫涅槃。从前面我们分析的本净涅槃来讲，在一切的轮回法正在显现的当下，它就是涅槃。所以从这个角度来讲，涅槃也没有新生；从另一个角度来讲，当通过修法而熄灭了轮回之时，涅槃也没有新生。因为你必须要泯灭了对所谓轮回和涅槃的概念之后，才能够产生这样一种所谓的境界——取名叫涅槃，没有一个实实在在的东西重新出生。只是泯灭了轮回的一切妄念之后，此时就把这种不存在轮回的状态叫做涅槃，除此之外，再没有其他的安立了。

“涅槃没有生，轮回亦无灭”，轮回也没有灭，因为它从来就没有生过。轮回是一种幻象，是通过各种因缘而产生了轮回，当然我们现在觉得这个轮回是很真实的，但这种很真实它也是一种幻象，也是一种误觉而已。真正通过中观正理分析可知，轮回就是一种幻化的本体，从来就没有产生过，它都没有产生过，哪里有安住，哪里有灭呢？所以所谓的灭也只不过是把幻化的错觉灭掉了而已。其实把一个虚妄的东西灭掉了，和它所从来没有灭是一个意思。所以，如果轮回也没有灭，涅槃也没有生，这样就安立了一种无生无灭的状态，或说烦恼即菩提，或无生无灭，都可以如是去了知、如是去解释。所以在此当中哪里有一个轮回的安立呢——“岂可为轮回”。

所谓的轮回就是一种假象而已，彻底来讲就是根本不存在的。深深地认可这个道理修道就非常容易。如果我们认为轮回是实实在在的，我们处在实实在在的轮回中，还产生了实实在在的痛苦，痛苦、烦恼产生的时候也是很实在的，我们在此中挣扎是非常非常痛苦的。但如果了知轮回本来无生的道理，了知了涅槃的本性，那么就非常容易修道了。所以“岂可为轮回？涅槃岂安立？”哪里有实实在在的涅槃可以安立？轮回和涅槃本来就是等性无二的，本来就是安住在寂灭的本性当中，所以从这个方面就解释到了轮回涅槃的平等性，和一切万法的实相等。

《中观根本慧论》之第十六观缚解品终。

今天就讲到这个地方。

《中观根本慧论》主要宣讲一切万法究竟的真如。

在抉择本论的时候，有些词句可以直接从单空的方面理解；也可以从离戏的空性角度理解；甚至于有些唯识宗大德在解释《中论》的密意时，使用了唯识宗的解释方式：也就是说一切万法的空性只是指遍计法的二取空，它的本体依他起的本性是不空的；即《般若经》、《中论》中所讲到的空性，都是指遍计法的二取空，而阿赖耶识或依他起的本体是胜义有。

自续派的大德在解释《中论》的时候，使用了单空密意：即世俗有而胜义无。从《中论》的词句来看，直接这样解释也没什么不可以。但是按照月称菩萨的观点，《中论》的究竟意趣既不能按照唯识宗的观点解释，也不能按照自续派的观点解释，必须要按照应成派的观点来解释。《中论》所讲的空性都是离戏空，是离开四边的。否则，在究竟实相中分开二谛的话，就会不可避免地出现三大太过。龙树菩萨的论典不可能有这样的过失。所以要真正成立无过的自宗、无过的解释，就必须是离戏空。

当然暂时讲单空，究竟抉择为离戏空，这样也可以。如果把《中论》完全解释成单空就不符合龙树菩萨的意趣。月称菩萨的《入中论》解释了《中论》的密意，通过应成派离一切戏论的空性方式进行抉择，是非常合理的。也就是说，现在所看到的、所抉择的、使用的所有一切法，在显现的当下全都是本体空、离一切戏论的；在离一切戏论的同时，就可以显现万法。显现和空性互相不矛盾，现的当下是空，空的当下是现，安立了现空双运、现空无二的观点。

《中论》的二十七品，从不同的侧面抉择了一切万法本体空性的道理。今天继续学习第八品，观作作者品。

作和作者，是无有自性的。首先胜义中破作业和作者：不管是自性还是显现，胜义谛中作业和作者都是不存在的；进一步，名言谛当中可以安立作业和作者；最后，以此类推。

其中第一个大的科判，胜义中破作业和作者已经观察抉择为无自性。首先从同品方面破了能作所作，进一步从违品方面也破了能作所作——就是决定的作者不作不定的业，也不作二具业；不定的作者不作决定业，不作二具业；二具的作者不作决定业、不作不定业。这样分别做了观察。既然同品和违品都没有能作所作，那么作者和作在胜义谛中完全是离一切戏论的，究竟观察时没有丝毫本体可得。

己二名言中仅可安立

胜义中做详细观察的时候，万法完全是离开一切戏论的；在名言谛当中却可以安立。为什么同样一个法，通过胜义理论观察丝毫不可得，而放在在名言中观察就可以安立呢？

实际上，离开一切戏论是这个法的本体，名言当中显现还是它的本体。一个法难道有两个本体吗？其实，一个法究竟的本体只有一个，但是不同层次的划分，可以有不同的结论：暂时来讲可以安立一个结论，究竟来讲可以是另一种结论。

世俗中的成立，是指对名言的法不做观察；或使用名言理论做观察的时候，在名言中可以安立作者和作业，这样得出来的结论是一种浅层次的、表面的结论。如果没有使用胜义理观察的时候，法就是如此，这个法是作者，或这个法是作业，作者和作业的概念或本体可以从这个角度上安立，也可以说是法的一种本性。比如水的本性是潮湿，后面又说水的本性是空性，那么水的本性到底是潮湿还是空性呢？在名言的层次上它的本性可以说是潮湿；在胜义的角度，做了详细分析观察之后，它的本性是空性。因此，同样一个法得到两种结论，一个是从世俗的层面得到的，另一个是从胜义层面得到的。不管是有的结论，还是究竟空性离戏的结论，都是这个法自己所拥有的本体。

胜义当中做详细分析之后，的的确确作者和作业，无论自性和显现都是丝毫都不存在的。胜义当中不存在，名言当中不观察的时候（不以胜义理论观察的时候），没有使用前面那些严格的观察方式进行分析时，在名言当中可以安立作者和作业。那么怎样安立呢？下面就讲这个问题。

所谓的作者是因业而有作者，作者是观待了业而有的；业是因作者有业，观待了作者可以安立作业。“成业义如是”，在名言谛当中成立这个业的意义就只有如此。因此，科判为仅可安立——只能通过观待才能够安立作者和作业。

“更无有余事”，所谓余事就是除了观待成立的假立显现之外——实有的自性，这种“余事”是根本就没有的。不可能成立之后会有实有的自性，或真实不空的本体——这种余事，根本不存在。要安立作者和作业，就要以观待的方式，作者观待业而有作者，业观待作者而有业。在世俗的层面作者和作业可以说是成立的，但这种成立是通过观待成立的。

如果仅仅以世俗层面而言，这种所谓的成立是如梦如幻的。如梦如幻的成立是不是代表了某种虚无缥缈呢？有时候认为如梦如幻的成立似乎是一种虚无缥缈：业也不可能成为果，果似乎也可以随随便便就化解了。实际上并非如是。

如梦如幻的本体并非不起任何作用，并非是缥缈、不起作用叫做如梦如幻。梦中的显现或幻化的显现，在显现的时候，不管从世间的哪个角度来看，似乎都是非常真实的。处在梦幻境界当中的时候，没有看破它的本体的时候，都会深受其影响。我们受梦的影响是非常大的，有时在梦中遇到些好事、坏事，那种欢喜心、恐惧心，对我们来讲是极其真实的。不单单是梦中，即便是在醒了之后，特殊的梦境对我们还有影响，有时一个梦可以影响我们好几天。如果是好梦，几天之内都沾沾自喜；如果是非常糟糕的梦，也有几天之内心情郁闷的。

同样道理，如梦如幻的东西并不是一点不起作用。世俗中的一切万法，因观待的缘故像梦幻一样，梦幻一样可以说都是不存在的。我们认为的这个“不存在”，比较起所受的痛苦来讲，所受的痛苦要真实得多。在痛的时候、感受忧愁的时候，痛苦的感觉对我们来讲是非常真实的。的确，在名言的层次当中这种法虽然是假的，但这种假的法仍然会影响我们，仍然会让我们感受到似乎非常真实的情形存在。

以此类推，地狱的痛苦按中观宗的观点，究竟分析下来也是梦幻一样的。但是地狱这种梦幻的痛苦，我们是一秒钟都不想受的，一秒钟都受不了的。所以说，如梦如幻的意义就是这样体现的：观察的时候它没有体性；但在承受的时候，这种梦幻的痛苦和真的一模一样。因此，所谓的如梦如幻的痛苦，放在一个从来没有学习过中观的人的角度来讲，它就是真实的。或者在世俗的层面来讲，它就是真实的。

在名言谛中，业和作者虽然的确是无自性的，但是有显现也有作用，作者和作业是可以成立的。既然有作者、作业，就会有果，果就会承受以前行为的业。作了业之后，就要为所做的行为负责，业和果之间的关系就是这样的。先是曾经做过这个行为，后来你要为这个行为负责，这就叫做承受果报。有时享受安乐，有时承担痛苦，反正要为所做的行为负责。不管是起心动念也好，还是曾经的身语行为也好，反正业果不可能空无果，以后都要成熟。那么成熟在谁身上呢？谁造了谁就去承受。在名言谛当中它虽然是无自性的，但是无自性当中，就会成熟在你的身上。每个人都造业，造业之后作者都已经灭亡了、不存在了，经过很多世之后，这个业还会在自己身上成熟，不会在其他人身上成熟，单单就在你自己身上成熟，这就是名言中业果不虚耗、业果丝毫不爽的道理。

《入中论》当中也是这样讲的：虽然是无自性的，但是无自性不代表它可以随便生、无穷生；无自性的东西只成熟一次；只成熟在作者身上，这是一种无欺的缘起规律。月称菩萨打了个比喻，比如石女儿、龟毛、眼花等法，都是无自性的。但是眼翳者只能看到毛发，看不到同样都是无自性的虚空、石女儿等等。只能见到毛发的原因是一种无欺的缘起规律。因此，为什么这些法都是无自性的，却单单成熟在自己身上，而且它只成熟一次、不会错乱呢？这就是缘起的无欺规律。

在名言谛中，存在这样一种显现，也存在这样一种无欺的规律。修行者可以了知一切万法是无自性的，但是很多人都处在名言的角度，还没有真正现前实相的时候，必须要随顺缘起。尤其是初学，需要强制性地去取舍业果。如果是圣者，已经照见了实相，随顺善业、随顺因缘就可以了，绝对不会造恶业。凡夫人还没有这样的力量，就必须要强制性的取舍因果，否则有一点点差错，业果不虚，果报肯定会成熟在自己身上。

在学习空性等了义法的时候，越高的法，越容易让修行人心浮气躁、好高骛远的陋习暴露出来——学大手印、大圆满，学很高很高的密宗，应该知道越高的法危险性越大。为什么呢？因为在这些高法中，比如说《中论》、或者大圆满中讲，因果都是不存在的，没有因没有果，这一切都是假立的。如果学习者的根性没有完全理解它的密意，心一下子就会浮躁起来：会觉得业果是低层次的东西，不是我现在应该学的东西。所以在这个层次上，很容易轻舍业果、轻视业果的存在。因此，很多大德专门针对此问题着重地强调业果。业果是很微细的，如果我们的心太粗大，很容易在修行中失坏自己的意乐、失坏取舍之道。

业果细到什么程度呢？细到阿罗汉都无法了知，菩萨都无法完全照见，只有佛才能完全照见业果的关系。我们的心是什么心？我们的心还没有达到阿罗汉的程度，也没有达到菩萨的程度，还是一种很粗大的实执心、凡夫心，智慧的成分非常少。通过这么一种粗大的心，要去照见业果，说做这个事情不会有业果，这样做不会有果报。这么粗大的心怎么能看到这么细的果报呢？这个业有什么样的果报，是佛才能照见的。我们学习佛法的时候，不能过于偏颇，否则容易失坏善根。要不然实执心太重，不接受空性、诽谤空性；要不然接受空性过度，觉得空性就是什么都没有了，业果也不存在了，世俗谛胜义谛都不存在了。这样的话，还是自欺欺人的一种抉择方式，没有真正地了知中观的含义。

胜义谛当中抉择根本慧定的时候，业果当然是不存在的。但我们现在的心有没有达到这样的层次？我们现在只是通过世俗的庸俗心去了知空性的境界而已。就好像我们站在这个地方，远远地眺望对面的海岛，几十公里之外的海岛好像看得到，实际上海岛中的许多事情对我们来讲还是非常遥远。此时如果说：我已经处在海岛中、是属于海岛上的居民了，这样讲就是不正确的。同样，我们在学习空性的时候，说这是菩萨的境界，这是根本慧定的境界，这是究竟的实相，但是不要忘了：我们还不是菩萨，还没有入根本慧定，还没有真正现见实相，还处在低层次的世俗中，这是事实。

我们学习法义的时候，心不能跟着法义的词句越飘越高，忘记自己到底是谁，现在应该做什么事情。学习空性不是这样的，龙树菩萨不是这个意思，佛陀也不是这个意思。在了知胜义谛的同时，了知世俗缘起不虚的道理，的的确确是非常有必要的。

从名言的角度讲，一切业果都是存在的，它的作用真实不虚。如果造了恶业，一定受痛苦，如果造的恶业很深重，一定堕三恶趣受痛苦；如果造了善业，就受安乐，如果造殊胜的善业，就会到天界或人间享受大的安乐；如果造了解脱的业，名言当中发了出离心、菩提心，那么这个果就会逐渐成熟，逐渐从轮回当中获得解脱。如果在修善法的时候，能够以三轮体空的智慧摄持，那么这种业就很快成熟于证悟实相的果上面。佛陀也是修了六度万行，修了圆满的成佛的业，最后成就了佛果。

为什么佛陀成佛了；有些人成了菩萨；有些人成了阿罗汉；有些人轮回了；还有一些人堕恶趣了，为什么会千差万别呢？这么多果位上的差别，全都是从因上分的。因上做到了，果一定是这样的；因上欠缺了，果就不一定这么圆满，这些都是世俗的范畴。空性当中，阿罗汉也好，菩萨也好，佛也好，众生也好，都是平等的，任何差别都没有。但是没有差别又出了差别，因为名言谛当中因不一样，所以果也不一样。

落实到当下，我们现在要做什么样的事情？现在做的事情关系到以后自己的果。或者说我们定的目标是什么？我们定的目标是往生极乐世界、是证悟空性、是成佛度众生。果位的目标定好了，关键是现在怎么样去做加行，怎么样去做准备。如果目标是度众生、是成佛，但是现在做的事情，却经常是耽著于轮回、经常生起烦恼心，因和果都不对号。光是天天坐在那里想成就，但是因一点都不具备，成就还是很困难的事情。如是的因、如是的果。

一方面知道都是空性的，空性当中才可以有缘起。如果因正确了果就会显现正确的果，因不正确，果就不正确。一个真正想要解脱的人，他对自己的行为和起心动念，都很认真的：我要让相续中所有的状态符合于道：起心动念尽量符合于道，身体的行为和语言的行为尽量符合于道，身语意都符合于道了，这个道就正确了；道正确了，它的果很快就会现前。成就果位需要观待很多因缘，如果因缘差错一点点，就很难以真正现前果位，世俗中有很多这样的例子。修胜义佛法时侯，这些因缘尤其要精进地积聚。

以上讲了在世俗谛中作者和业可以成立，完全通过观待而成立：“因业有作者，因作者有业”。从成立的角度讲，作者是可以成立的，怎么成立呢？通过造的业来成立作者；业也可以成立，从作者可以成立。

同样这两句话，再进一步分析就得到更深层次的结论：作者和业不存在。为什么会得到不存在的结论呢？作者是怎样存在的？是因业而有的；既然是因业而有，就说明作者本身是不存在的。如果作者是有的话，为什么要因业而有呢？如果作者本来就存在就不可能因业而有了，就是因为因业而有作者，就说明这个作者本身并不存在。所以，再进一步观察的时候，就得到它是空性的结果。“因作者有业”也是同样道理，业是因作者而有的，说明业本身是没有的，如果业本身是有的，怎么可能因作者而有呢？自性的成立不可能因作者而有，就是因为因作者而有的缘故，所以业是没有的。

在抉择缘起因的时候也是这样抉择的：比如这个法是不存在的，如果这个法存在，就不需要观待其他的因缘，自性就能存在。就是因为观待了其他因缘的缘故，说明法的本体是没有的。不单单是没有自性，而且显现法本身就不存在。从缘起因来讲，“因缘而起”可以得到一个名言的结论：这个法是有的，因缘而起的，但是再分析下来，既然这个法是因缘而起的缘故，就是本来不存在的。如果这个法存在，怎么会是因缘而起的呢？存在的法不需要观待因缘。果法是不存在的，是因为它依靠缘而有的缘故；如果它是存在的，不可能因缘而有。

再进一步分析，因缘而有的果法缘起而无自性。这个无自性到底是哪个无自性？是单单针对所谓的有自性、无自性而讲的，还是显现本身也没有？

果法的无自性，是讲果法依靠因缘才有，实际上把它的显现本身也包括进去了。果法的显现从哪里来？依因缘而来。果法的显现本身是不存在的。依靠因缘的存在，果法的显现才有。果法无自性，有时候会认为无自性只是无自性而已，并没有讲连显现也没有。果法依因缘而显现，说明它的显现本身是依缘而有的，正是无自性的。不单单是它的自性，包括它的显现，都不存在。

从这方面讲，缘起性空就很清楚。通过因缘而有的法都是无自性的、空性的法。显现的同时，就抉择为空性。“因业有作者”，说明作者本身不存在。依因缘而有的果法说明果法本身不存在，如果果法本身存在就不需要依缘而有了。这样观察抉择的方法，在前面也出现过，但在此句的时候有个更清晰的体现。

名言中可以成立，单单是放在观待它而有的角度来讲，是可以成立；再进一步分析，为什么依靠因缘呢？因为本体是空性的缘故，它可以依缘而生。如果它的本体是有的，再怎么仗缘都对它的果法没有什么改变。缘起的法，都是依缘的方式产生。所有的法，都是依靠因缘而有的。既然都是因缘而有的，所以法的本身是不存在的。如果存在就不可能因缘而有。这个不存在不单单指无自性，而是连它显现本身都不存在的。

同样一个法，站在世俗角度的时候得到作者和业都有的结论，进一步分析的时候作者和业都没有了。暂时的有和究竟的没有都可以说是它的本性，但从最究竟的角度来讲又都不是它的本性，它没有一个本性可得——本体都不存在，它的有无到底如何去安立呢？无法安立。

这样分析下去，就会对法的戏论逐渐息灭。“因业有作者，因作者有业”，首先可以断除作者和业不存在的断灭见，作者和业是有的，可以完全遮止断灭见。然后“因业有作者，因作者有业”，作者是因业而有的缘故，业是因作者有的，它不是常有的，遮除了常见。常见和断见遮除之后，中边的意义自然就显露出来。

对中观义理比较熟悉的人，这样分析之后，不住常断、不住二边中道的意义自然呈现出来：常的有也不存在，无的断也不存在，常断有无都不存在，无可缘、离戏论的本体就可以体会到了。

讲到了作者作业无自性之后，下面结合我们的修行，针对这个颂词进一步开演。平时打坐的时候、可以通过观空性来忏罪，这是非常殊胜的方法。了知罪业本空，没有能造所造、没有能忏所忏，是最了义的忏悔，很多了义经典当中这样讲。

打坐的时候观空性，观空性的时候同时忏悔，通过掌握的空性理论，观空性的同时对罪业进行观察。从前造了很重的罪，深陷其中不可自拔，忏悔时总觉得忏不净，此时就可以去观察罪性、罪业的本身是不是存在的？可以通过离一多因、缘起因去分析。

针对颂词“因业有作者，因作者有业”来分析：罪业是不存在的。为什么？因为罪业是因作者而有的，就说明罪业本身是不存在的。如果罪业本身存在，何须依靠作者去做？假如作者真正存在的话，不需要观待业也可以有作者。我觉得自己是造罪的人。但是这个作者是否存在呢？因业有作者，说明作者本身不存在。造罪者本身不存在，因为是因业才有的缘故。造罪者本身是空的，所造的业本身也不存在。可以了知罪业是空性的、是不存在，是假立的。安住在它不存在的状态中，就是一种忏悔，是对罪业本性观察了不可得之后的忏悔。当然这是一种单空，单空仍然有它的作用。

如果能够现证空性，在一刹那之间，须弥山王般巨大的罪业在照见实相的同时就完全消亡了。现在我们还没有这么深的功力，就先观察单空，逐渐逐渐分析、观察的时候，就可以从这种状态中解脱出来，的的确确实执就会减轻。对于某种罪业深陷其中不可自拔，来自于实执。观单空，作者是假立的、作业是假立的，自己就可以放松——因为实执松懈下来了，痛苦也会随之而松懈下来。而且罪业不存在，并不是一种自我安慰的所谓疗法而已。不存在就是实相，的确在实相当中就是没有罪业。认可这种实相、之后安住其中，是解脱罪业、让罪业消亡的一种非常大的方便。

从另一个角度讲，空性能够作为罪业的对治。为什么呢？空性是很清净、很了义的的善法，力量非常强大，可以对治恶业。这样的善法为什么不可以对治有为法的罪业呢？依缘而生的罪业为什么不可以对治呢？一定能够对治。在观罪业本空的时候，这个颂词的作用是非常大的，很容易操作。需要掌握这个结论的思路：作者不存在，因业才有的缘故；业不存在，依靠作者才有的缘故，作者和作业二者都是不存在的。

还有一种观察方式：作者和作业我们认为是存在的，但是我们分析：当我们在造业、有作者的时候，还没有业，就是有作者的时候业还不存在，那么业存在的时候，作者早就消亡了。作者和作业之间就是一种无自性的关系，造的时候无自性，因此我们就能够照见它的本性。

不管怎样，通过观察分析，尤其通过观待理、缘起理来观察作者和作业到底存不存在的时候，就完全可以认可作者和作业的确完全不存在。这样观察之后，就可以从罪业当中解脱出来，可以忏悔很重的罪业。

上师在讲《极乐愿文》内容的时候说：每位行者多多少少都造过很重的罪业。有时候觉得，这么重的罪业不忏悔，怎么往生极乐世界？怎样可以顺利解脱呢？所以必须要忏悔。忏悔的时候，需要以世俗中顶礼等方式忏悔，但胜义中观实相的忏悔是最直接也是最殊胜的。但是如果我们在修的时候没有掌握它的方法，对它如何空的过程不理解，有这么好的法也不一定用得上。本课所讲“因业有作者，因作者有业”，很容易操作：只要把要点抓住，就会认可罪业本来就是没有的，如果有怎么可能通过作者又作。通过这一系列互相观待因缘的方式，一下子就可以了知罪业的确本空。然后安住在罪业本空当中，是一种真忏悔的方式。

每天如果都能够这样观修的话，再重的罪业，都可以消亡。如果经常通过空性去串习的话，相续中的实执会越来越弱，烦恼也越来越弱。新的罪业难以造作，旧的罪业通过空性忏悔。空性的修法不单单只是忏罪，还可以治本：造罪来自于实执，实执弱了之后，烦恼相对就会弱下来，烦恼弱下来之后，造罪的机率就少得多了。如此一来，忏前戒后都全部包括了。关键在于能够与这个修法相应，修行一下子就会变得轻松起来，否则在实执中苦苦挣扎，就会觉得修行是很累的事情。掌握了这些窍诀，尤其是内心当中对空性精华的修法有所体会、感受的时候，快乐的因素就会多起来。因为看淡、看破了很多事情，以前觉得放不下、非常重要的事情，此时就会觉得没什么大不了的，全都可以放下了。这就是学习佛法、学习空性的一种殊胜的结果。

对罪业可以这样去观察：的确是本空的缘故，它自然就消亡了。观察善业的修行也一样，修善法仍然有作者和作业。按照忏罪的方式去修作者和作业不存在，会不会善业就没有了、不存在了？实际上在修善法的时候，观察作者和作业不存在就是善法，空性能够让这个善法更清净。这里不是通过善法去让善法消亡，而是这个善法本身就是一种善业，空性也是一种善业。在此前提下修空性的善业，能够让平时世俗当中的善业，更加清净，威力更加强大。

比如在供水的时候，有空性正见摄受，空性不可能让善法消亡。前面在修空性的时候，让恶业消亡了，因为善和恶是一种对治，恶业不是助道的因缘，证悟需要善业、福德圆满才可以。昨天的课也分析过这个问题。在修善法的时候，空性不会让善业不存在，相反能够让善业成倍地增长，让威力显现到极致，有这样殊胜的作用。

即便是在观察作者和作业不存在的时候，了知了善业本空，也不是坏事情。我们认为最后都空掉了怎么办？实际上这就是相合于实相。在实相当中，的的确确善恶都是无所缘的。如果能够安住在无所缘当中，就是相合了实相。

昨天下午我在看“因业有作者，因作者有业”的时候，时间比较长，思维也较多，晚上顶礼的时候，这个颂词自然而然就浮现出来了。我想：现在顶礼的时候有一个作者，就是我，我在顶礼。所顶礼是谁呢？所顶礼是法王如意宝，有能顶礼和所顶礼的对境。

但是，“因业有作者”，因为有所顶礼的对境的缘故，才有我这个顶礼者，我这个顶礼者实际上是不存在的，如果我这个顶礼者是存在的，不可能因业才有。所顶礼的对境也是不存在的，因为如果没有我能顶礼的对境，那么就不成立所顶礼的对境。这样分析，作者也不存在，作业也不存在；能顶礼不存在，所顶礼也不存在，就觉得能顶礼和所顶礼都是不存在的。

后来又想，不存在的话，善业怎么办呢？当时就生起了这样一念邪分别念：善业不就是没有了吗？后面一想，善业没有了，如果真正善业没有了，这就是实相。的确是本来就不存在的，这就是实相，没有什么值得恐慌的。的确没有、本来没有，就是法王的法身。自己的法身也好，法王的法身也好，如果能够这样安住，当然就是最契合实相的一种方便。后面又想到《金刚经》中佛陀也讲了：“若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。”也有这样的教证：“因观佛法性，即导师法身，法性非所是，故必不能了。”如果真正能够做到，能顶礼和所顶礼是不存在的，能够悟入它的本体，这就是实相，是佛陀的法身，法王的法身。能够安住在此当中，是非常好的事情。

的的确确，能顶礼是空的，所顶礼是空的，都是不存在的。善业不存在是不可能的，为什么？因为我还在作，我在不停地起伏、不停地作，观察之后真的是这样的。《中论》所讲的：“因业有作者，因作者有业”，昨天晚上体会有点深，的确是有这样观察的方式。

如果把这些颂词能够运用得稍微纯熟一点的话，修善法的时候，善业本身的确是空性的，空性没什么恐怖的，分析下来这就是实相，本来就不存在能所二取。没有这个能顶礼、所顶礼不就是不存在吗？的的确确是不存在。但不存在不等于善业没有了，不存在不等于没有修善法，如果真正能够如此了知、如此证悟，就是诸佛最欢喜的一种善法，是一切万法的本性。

把顶礼上的这个推理用在其他善法上，比如转绕坛城，哪个是能转绕？哪个是所转绕呢？做转绕是干什么呢？做转绕要和坛城的本性相应，坛城的本性就是寂灭性。在转绕的时候，如果不懂得这个窍诀，会间接的让你趋入寂灭性；如果转绕的时候能够了知它的本性，在转的时候能转所转本来就是空性的，从这个角度就悟入了寂灭性。方法不一样而已。

能打坐所打坐是谁？作和作者都不存在；供水的时候能供所供是什么？同样，罪业也是空性的，善法也是一样。反正只要有分别心，就会落入善恶的实执当中；分别心寂灭之后，中道的意义就会显现出来。

“不存在”到底怎样理解呢？按这个很清晰的思路分析下去，就会生起一种认可心，不会落入的张惶无措的状态当中：“这些都没有了怎么办？”。真正通过这样的分析方式一一观察下去，逐渐地实相就会显现出来。

完全没有学习过的人，一下子通达《中论》的含义很困难，但是如果经常学习、经常观察，某一刻也许就能对它的意义领会得深刻一点。能够把这样的修行完全融入到不管是无记的能作所作也好，善法的能作所作也好，恶业的能作所作也好，平时都能这样去观察、分析的话，就在行住坐卧中实相的意义会被发现。

“因业有作者，因作者有业”，体现了很多世俗层面和胜义谛层面的道理，以及修行方面怎样操作的问题，都有了。说简单这个颂词非常简单，因业有作者，一下子就下去了；“成业义如是，更无有余事”。但分析下来，每个颂词，不单是这一个颂词，每个颂词给我们的启示都是非常深远的，关键是以哪个地方作趋入点，趋入到意义当中去。假如没有找到趋入点，每个颂词几乎都一样；如果找到了趋入点，给我们的启发和影响是非常深远的。因此，真正了知了《中论》的意义，对龙树菩萨、对上师都会有一种感激之情。你们要好好去体会这个颂词的殊胜含义。

己三以此理类推

如同前面破斥作和作者的方法一样，对于受和受者也是这样观察。受和受者有两种解释的方式：

仁波切的解释受是指五种受，平时我们讲三种受。五种受和三种受实际上是一个意思。五受就是苦乐喜忧舍，苦乐喜忧舍和苦乐舍是一样的，只不过在身心中分身体和心两种。身体的苦受、心的苦受、身体的乐受和心的乐受，再加上舍受，是五种受。唐译《俱舍论》中，把身的苦受叫做苦，把心的苦受叫忧；然后身体的乐受叫乐，心的乐受叫喜，舍受不分身心都是舍。三个受也好、五个受也好，实际上都是讲苦乐舍三种受。受和受者也是一样的，因为受有受者，因为受者而有受，所以二者都是不存在的。观察的方式决定有受者、或者有决定业等等。

还有另外一种观察方式，在慈诚罗珠堪布的注释中讲，受和受者与下面观本住品当中的受，做一个连接。观本住的时候讲所领受和能领受，什么是能领受呢？我，就是受者；所受是什么呢？就是五蕴，或者其余的法。从这个方面讲，我和五蕴之间就作为能受所受。后面讲观本住品的时候这些概念是非常明显的。所以这里的受、受者可以作为承前启后的理解。

下面要讲我和我所，讲我和能受所受的关系。“如破作作者，受受者亦尔”，也可以破下面这一种讲法，“受受者亦尔”，这两种解释方式都可以。“及一切诸法，亦应如是破”，除了作作者、受受者之外，其余的一切万法，见和见者、闻和闻者、能知和所知、能境和所境这些所有的法，都可以如是破。

经过分析和观察，可以知道一切万法都是无自性的，没有一法是真实的。好好趋入《中论》所讲的意义，可以完全改变整个修法的过程。以前我们处在实实在在的修法当中，当真正深入领会了《中论》的意义之后，所有的修法可以说完全改变了。为什么完全改变了？以前修法都是从实执分别心的角度出发的，看一切万法都是真的，然后要通过真的智慧去完全颠覆它们、改变它们。现在不一样了，现在一切都是假的了，出发点完全不一样了，高度不一样了。对一个法的看法变了之后，所谓的对治的方式就完全不一样，我们使用的策略和采取的方式也不一样了，技巧也完全不相同。

一切万法都是如梦如幻的、空无自性的。真正的对治就是安住它的本性，做一个修法的大调整。以前是以非常辛苦的方式在修行，现在以比较轻松、自在的方式趋入道中。整个修道过程是快乐的，不再是一个痛苦的过程，因为不再觉得一切的烦恼、障碍那么难以对付。反正一切都是幻化的、是幻化的本体，修善法、断恶业都是通过幻化的方式。有了空性这个高度的修法，一旦这个核心的精要加入之后，整个修法的因素就彻底改变了。

“及一切诸法，亦应如是破”，一切万法都会有类似于作、作者之间的关系。比如外面的色法也可以从能见和所见去分析，从能境和所境去分析，从这些方面进行分析的时候，都是依靠因缘产生的缘故，没有一个真实的。

《中论》中使用最多的因就是缘起因，因为缘起因是一切因的因王。用来观察的时候，只要这个法是依靠因缘的，那一定是无自性的，如果这个法不依靠因缘，那就一定不存在。由于任何一个法都是因缘而生的缘故，每一个法全都空无自性的。如是了知之后，以作和作者作为突破，对一切万法去这样类推观察，可以了知一切万法的本性以如是破。

《中观根本慧论》之第八观作作者品终。

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