第35课

第八观作作者品 思考题

第九观本住品7、本住的含义如何解释？并以教证说明为何宣说本品。

8、小乘哪些宗派认为补特伽罗人我是存在的？他们有何理由而如此承认？

今天继续宣讲第八品《观作作者品》。

庚三观作作者品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、破作与作者；二、宣说作与作者互相观待；三、以此理类推他法

第一部分作与作者在胜义中不成立之理前面已经着重宣说了，今天宣讲第二部分——两者在名言中观待成立。

前面以各种教理遮破了作者和作业，尤其在违品方面，分别破了一个作者做不同之一作业和不同之二作业。昨天破一个作者作不同之二作业时，分别从决定、不决定和定不定二俱三种作者的角度进行了观察。（印顺法师的讲记后面立了一个表，此表与我们的科判稍有不同，建立图表对加深印象和便于理解等方面可能会有帮助。）

希望大家课后一定要认真看书。如果上课没认真听，课后也不看讲义，只把颂词大概过一遍，那是一种不负责任的态度。以这种态度学，还想让《中论》真正的密意在自相续中成熟，恐怕比较困难。无论学任何法，真正下了一番功夫之后才会有所收获，就如《格言宝藏论》中所言：“智者学时即困苦，贪乐安住不成名，贪图微小逸乐者，彼将不会得大乐。”意思是，智者在学修阶段都会备尝艰难困苦，如果贪求安乐享受就不会功成名就，那些贪图微小逸乐的人，绝不可能得到究竟的大安乐。希望大家能多翻阅一些相关讲义，这样不仅能拓展思路，也能加深印象。

通过前面的分析，相信大家对作作者本体不成立之理已经明白了。但明白还不够，应该观察一下自己是否对此生起了定解？具有定解非常重要！如果只会做字面解释，内心并未生起殊胜定解，这种境界就会很容易消失。如果能将中观法理真正融入相续，则以后不管任何时候也不会忘记，对此大家一定要注意！

通过以上观察，作者和作业以任何方式存在都不合理，由此可知，两者并无自性，既然作作者不成立，则修路、制瓶等一切诸法也都不能成立。既然如此，是否要对此一概否认呢？并非如此，在具迷乱习气的众生面前，可以承许作作者等诸法的显现存在，但它们并没有实有的本体，只是观待而假立存在，如同幻相一般。大家一定要清楚这个道理。

壬二宣说作与作者互相观待

“因业有作者，因作者有业，”观待作业才有作者，观待作者才有作业。

比如修路，依靠修路之事，修路者才能成立，即有了作业，与之观待的作者才会出现；反之，因为有了修路工人，观待他的所作之事才能成立，所以，两者是互相观待的因果。

虽然作业、作者有观待的因果关系，但当真正寻找其本体时，却了不可得。比如父亲和儿子，虽然世人都认为两者存在，但实际上，他们并没有实有的本体，正如《入行论·智慧品》所说：“无子则无父，无父谁生子？无子也无父，如是无心境。”意思是，没有儿子就无法成立父亲，父亲必须观待儿子才能成立，由此可知，父亲没有真实的自性，只是一种假名而已；如果父亲不存在，儿子自然也不能成立。同样，外境和心识需要互相观待才能成立，就如父子一般，所以两者也是假立之法。这两句颂词宣说了作业、作者胜义中不存在之理。

虽然作作者无有任何自性，但它们在名言中的显现却可以被承许，即有了作业，作者可以成立；有了作者，作业可以成立。

“成业义如是，更无有余事。”在名言中，成立作者及作业之义应该如是安立，除了这样互相观待而有的假相以外，不存在其余的真实本体。

在名言中，所有的作作者都是互相观待而假立成立，除此之外，以胜义理证不能遮破的包括作者、作业在内的任何一个实有法都不存在。比如，虽然名言中可以说一个人做科学研究，他是科学家，所研究的是科学等，但真正观察时，科学家和科学只是假立的名词而已，不存在任何实有的本体。

虽然中观宗不承许万法具有任何自性，但在安立名言时，也会随顺世人承许显现存在。就像空中所现的彩虹，虽然真正观察彩虹颜色的本体时，它们完全了不可得，但在未经观察的情况下，还是会有白红黄蓝等颜色的显现。所以，承许万法显现存在非常有必要。

另外，对于很多中观应成派不能直接调化的众生，中观派以建立名言的方式来度化，比如，后代的经部行中观¹和瑜伽行中观²分别以经部宗与唯识宗的观点来建立名言，以接引渐次根机者。

总而言之，由这一颂我们应该了知，包括作作者在内的世间所有因果，都是观待而安立的，既然观待才能成立，就完全是假立的法，不可能真实存在。也就是说，所谓观待成立，只是安立名言的一种方法，除此以外，不存在任何成实的理由。

壬三以此理类推他法

就如遮破作业与作者一样，受与受者也应同样遮破，一切诸法也应如是遮破。

前面主要观察了作作者不成立，也可以把这些推理用在受和受者方面：所谓受者，即在轮回中感受业果的众生；所谓受，即苦、乐、舍。比如，我们是感受业果者，所感受的是自己的善恶业所带来的快乐或痛苦等；又如，我们是享受者，所享受的对境是色声香味等法（下一品会具体分析）。这样类推之后便可了知，受受者为主的一切法都不存在。

世间千千万万互相观待的法，比如，见和见者、听和听者、享受者和所享受法、法相和事相，以及支和有支等等，都可以按照作作者的观察方法来破，主要从两方面观察——观察同品和违品。观察之后就会知道，所有观待的法都没有实有本体，而世间一切万法都是观待而成立，因此，万法皆无自性可言。

大家在闻思中观时一定要注重观察，观察是通达中观必不可少的途径，以此引生的思所生慧可以断除我们相续中的各种增益³分别，之后远离垢染的定解才能真正显现。

麦彭仁波切说过：依靠教证而生的信心与依靠理证而生的信心有很大差别。有什么差别呢？就如《定解宝灯论》开头所说：“于基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者，犹如道与彼影像。”意思是，无论趋入显宗或密宗的任何一乘，对于基、道、果所摄的一切法，自己通过闻思修，以智慧抉择而生的真实定解，与由听闻他人所说而生的信心，此二者就如同道与道的影像一般，一者为真实定解，一者仅是相似定解。

很多人觉得释迦牟尼佛非常了不起，单凭一种信仰皈依了佛教，但这种信仰，不一定能经得起时间的磨练和灾难的考验。如果通过智慧反复观察最终得到了定解，则无论遇到任何违缘，自相续也永远不会退转。

在文革期间，无神论和唯物主义盛行，很多佛教徒，包括有些大法师，也开始毁谤佛法。他们由佛教徒变成诽谤者的原因是什么呢？因为他们相续中只有单纯的信仰，并没有经过再三观察所引生的真实定解。如果相续中存在真正的智慧，那无论遇到社会、环境的任何违缘，信心也不会被摧毁。

作为佛教徒，我们一方面要懂得人生无常，寿命短暂，从而精进修道；另一方面也要知道修行的道路弯弯曲曲，期间可能会遇到社会、人生、家庭的各种灾难，以及恶友、恶劣环境等的种种诱惑，这时，如果你通过再三观察，真正对佛陀的无垢智慧生起了不退转的信心，以后即使遇到了再大的违缘，信心也不会改变。所以，仅有信心而没有智慧是不行的，反之，仅有智慧没有信心也不行，但最根本的是要有智慧，正如刚才麦彭仁波切所说的教言。

要想生起真正的智慧，就需要闻思修中观，这一点非常重要！麦彭仁波切在《定解宝灯论》中辨别外道与佛教如来藏的时候说：大圆满是极深奥的法门，难以证悟，如果没有依靠闻思中观彻底断除对实相的增益，或者不了知甚深窍诀要点盲修瞎炼，大多数人都会有与此雷同的危险：对本来清净未获得定解，心中仍留恋着一个“既不是有也不是无⁴”的基，这样终究一事无成，实际上，这样的修行已与外道修行无异。尊者的意思是，我们一定要通过闻思中观生起空性智慧，否则就难以辨别与外道的差别，因为外道也有很多类似大圆满法语的教言，如果混淆不清就会误入歧途。全知无垢光尊者在《七宝藏》中也说：“在我之后，只有闻思究竟的人才能证悟无上大圆满。”

可能有人会想：“不用闻思吧，中观、因明的观察只是增加分别念而已，我们无需这样分别，只要如如不动地安住在自己的本具智慧中就可以了。”如果你真能安住，当然非常了不起，我也很随喜，但是，末法时代的众生邪分别念极其炽盛、无始以来串习的时间也非常久，如果没有殊胜的福德智慧，想要安住恐怕有点困难。再者，闻思中观和因明的智慧也并非一般的分别念。一般的分别念是轮回之因，而断除增益分别的无我智慧则是解脱的根本。

如果每天依靠闻思中观对无我智慧进行串习、忆念，怎么可能不助你断除轮回呢？因此，千万不要把依靠闻思修中观而生的分别妙慧当成平庸的分别念，分别妙慧和分别妄念在第六意识、心所⁵上有一定差别。

我始终认为，以理观察在学习中观的过程中非常重要！如果通过观察，自相续真正生起了不可思议的般若波罗蜜多境界，就会对三宝生起不退转的信心，这样无论自己以后遇到任何违缘，宁死都不会舍弃佛法，因为已经完全明白了佛法才是究竟的真理，世人只是没有机会了知而已。

以前文革期间，有一位上师非常了不起，当时人们都在批驳“佛法是一切万法真理”的说法，但那位上师却说：“你们因不懂深奥的佛法，这么说情有可原，但我已经完全懂得了，所以绝不会这样说！”还有一位喇嘛在接受批斗时说：“佛法非常甚深，你们因为不懂而毁谤，真的很可怜，但我绝不会诽谤三宝，因为我已经深信不疑！”

我们作为三宝弟子，也需要深刻反思：世人学了唯物论之后，这样的遍计思想都能深深地扎根在他们的相续中，为什么有些佛教徒闻思佛法这么多年，还是会被环境轻易改变呢？原因就是没有生起真实定解。所以，观察、思考在闻思过程中非常重要！

《观作作者品》中讲了很多观察方法，大家一定要学会运用，逐渐断除自己这方面的实执。当然，这需要一个过程，不可能今天听了一次《中论》，观察一下就能马上断除实执，没有这么简单，断实执的过程需要恒心和耐心。如果大家能以这种态度修学，修行必定会有进步。

辛二以教证总结

前面所有内容归纳起来说明了，整个世间作者和作业以任何方式存在都不合理，由此可知，两者不具实有的本体，既然没有作作者，万法就不可能存在。

此理在《般若波罗蜜经》中也有宣说，如云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行识亦非作者使作者。若色至识非作者使作者，此是般若波罗蜜。’”此教证说明了，作者了不可得，无作者是真正的般若波罗蜜多。由此即可推出，作者、作业乃至一切万法都没有任何自性。《现观庄严论》和《般若波罗蜜经》的究竟教义皆是如此。

《摩诃般若波罗蜜经》⁶云：“舍利弗言：‘婆伽婆，无作是般若波罗蜜。’佛言：‘作者不可得故。’”

《涅槃经》云：“耆婆语阿阇世王云：‘大王，若闻佛说无作无受，王之重罪，即得清净。’”

《入菩萨行论》云：“幻境非实有，能见心亦然。”

学完《观作作者品》之后，每个人都应该生起一种感觉，即作作者确实只是人们面前的一种幻相。要知道，暂时来讲，它们的本体为单空（此为相似胜义）；究竟来讲，执著空性的分别念也要消于法界（此为真实胜义）。如果能对这个道理生起定解，自相续生起中观见就不会很困难。

下面宣讲《中论释》的内容。

【己二、名言中仅可安立：】

【如果对方并没有心服口折，仍然强词夺理道：你们这样将因果、作者与作业的安立，一概加以否认，纯粹是不折不扣地毁谤这些（名言）。】

对方辩驳说：如果你们遮破了所有的因果及作作者，那就是不折不扣的毁谤因果等名言的行人！

【我们的立宗，是想阐明言事实师们所理解的业果、先前存在随后毁灭的作者与业等等是不合理的。】

中观宗驳斥说：我们这样遮破作作者等，并没有毁坏世间名言。

【按照言无自性师[中观论师]所建立的，作者与业只不过是相互观待而安立的学说，是合理至极、无法颠覆的。】

言无自性师是指中观论师。第四品后面有一个颂词“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”意思是，无论有实宗怎样与中观宗辩论，他们的答复都不合理，用能立等同所立的观察方式即可完全颠覆他们的观点。此处亦是如此，如果对方认为因果和作作者不成立将失毁名言，我们就回答说：我们承许的是因果和作作者在名言中观待而假立成立，在胜义中完全不存在。如果这样分析，中观宗的道理就非常合理。

【并且，为了表明“不但没有毁谤名言中的事实，而且可以让业果与能作所作等能够合情合理地建立”。（中观论师又进一步论述道：）】

【因为依靠业，而使所谓的“作者”成立，也因为依靠作者，才能使所谓的“业”成立。除了这样仅仅互相观待而成立之外，在任何条件下，都不存在自身本体成立的理由。】

此处是在解释颂词：依靠业而使作者成立，依靠作者而使业成立，在名言中作作者只是观待而假立成立，除此之外，找不到成立两者自相的真正理由，明白此理非常重要！

【己三、以此理类推：】

【由此我们也可以了知受的推理：受者我与所受的五蕴二者，也是互相观待而成立的，】

因为作作者不成立的缘故，一切法都不能成立。既然一切法已包括了受受者，为什么颂词中还要单独提到受受者呢？宗喀巴大师在《理证海》中分析说：一方面，对方认为受是我执的根本，所谓的我是享受者，很多外道也持有这种观点，为了打破这种俱生我执，所以提到受受者；另一方面，是为了承接下文，与下一品的内容紧密联系。

【其自性根本不成立。其理由，与前面所表述的业与作者的推理毫无二致。】

【不仅如此，以抉择作者与业的结论，也可以使我们对剩余的诸法：所生与能生、所去与能去、所见与能见、支分与有支、量与所量等等，也是互相观待而成立的，其自性根本不成立的道理了了于心。】

我和我所也可以这样推断。

《中观根本慧论》之第八观作作者品释终。

九、观本住品前面“宣说其他特法”的科判分为五部分：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。

第一部分“抉择法我空性”已经讲完了，今天开始讲第二部分“抉择人我空性”。

戊二抉择人我空性分二：一、破人我之自性——观本住品；二、破人我之能立

首先讲第一部分“破人我之自性”，第九品《观本住品》主要讲这个内容。

所谓本住，意思是本来安住，即指“人我”。

己一破人我之自性——观本住品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

庚一以理证广说分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义

辛一破受者分二：一、说对方之宗；二、破彼宗

壬一说对方之宗分二：一、承许人我存在；二、人我存在之理由

释迦牟尼佛涅槃后二百年左右，佛教声闻宗分成四大部，然后又逐渐分成十八部⁷。其中部分声闻宗认为人我存在，根据是，如果人我不存在，则众生流转轮回、获得解脱都不能成立。当然，多数声闻乘都承许人无我，但不承认法无我。

本品的对方，是指声闻十八部中的正量部、犊子部为主的几个小乘宗⁸。他们都承许人我存在，只是承许的方式略有不同：有些认为，人我以不可思议的方式存在；有些认为，人我和五蕴是以能依所依的方式存在，等等。

世人一般也都这样承许。有时看到这些世间人，真的感觉非常可怜，明明我不存在，却强烈执著有一个实有的我，但当问他们“我”是怎样存在时？则或者回答不出来，或者认为“我”就是身体，除此之外，根本不会观察在前世后世、身心五蕴中哪里有一个“我”，也不敢再观察。不仅一般的工人、农民，就是文学家、科学家对于“我是什么”也极少观察。如果他们真正观察，想要通达无我的道理也并非难事。

关于人我方面，外道与佛教以及佛教内部之间有很多辩论。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，对各派具体承认的方式，以及每个宗派所运用的教证、理证等内容都讲得非常详细，大家可以参阅，此处不作广说。

癸一承许人我存在

眼耳等五根以及苦乐等诸法，谁具有这些，则可以称为本住。

对方认为：既然眼耳鼻舌身五根、苦乐感受等都存在，那么具有这些法的作者——本住也必定存在，即谁具足这些法，谁就是本住。由于人我具有以上诸法，所以人我就是本住，因此，人我应该存在。

下面《中论释》里对这一颂还有阐述，此处先不广讲。

除了学过中观、般若等法的极少数人以外，大部分人都认为有一个我存在。虽然上至国家总统，下至街边乞丐，对“我”的执著方法千差万别，但认为“我”存在的观点却是一致的。

癸二人我存在之理由

“若无有本住，谁有眼等法？”如果没有本住人我，那谁具有眼等五根以及苦乐等法呢？

对方认为：如果没有本来安住、存在的人我，那眼耳鼻舌身等是谁的法呢？谁又能见色闻声、感受苦乐等呢？就像尸体虽然有眼睛，但却看不见，因为它没有人我的缘故。正因为人我存在，眼耳鼻舌身五根才可以享用外境，意识才可以感受快乐痛苦等，才能拥有家具等各种物品；如果人我不存在，这一切就犹如石女儿的食物一样不能成立。所以，应该先承认人我存在，这是对方的观点。

壬二破彼宗分三：一、破领受者于一切领受法前成立；二、破领受者于分别领受法前成立；三、破领受者存在之理

此处的科判与《中论释》的科判基本相同。

癸一破领受者于一切领受法前成立分二：一、破立我之因；二、破不观待我之因

子一破立我之因

“破立我之因”即讲述安立我的因不存在之道理。

如果离开了眼等诸根以及苦乐等法，那么以何而了知先有本住人我呢？

刚才对方认为，在眼耳鼻舌身等诸法前有一个所谓的人我，对此我们要问：你们所谓的人我到底谁知道呢？它是怎样成立的？下面《中论释》中会有广说。

下面宣讲《中论释》的内容。

【丁九（观本住品）分二：一、经部关联；二、品关联。】

【戊一、经部关联：】

【经云“诸行以我与我所空”、“若无众生，则寿命不可得。诸法如泡、如芭蕉、如幻、如虚空之电、如水月亦如阳焰”等，宣说了无有本住的道理。】

《般若经》中云：一切诸行是以我和我所而空；如果没有众生，则其寿命也不可得；诸法如同水泡等一般无有任何自性。此处与《金刚经》中所讲的四相⁹不可得基本一样。

【戊二、品关联：】

【《多给巴瓦》中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。”】

《多给巴瓦》是由清辩论师所著的一部中观论著，里面对小乘和外道的各种观点阐释得较广。此论中云：声闻十八部中的正量部、犊子部等五部认为，所谓的人我补特伽罗实有存在。除此之外的其他声闻部一般承许人我不存在、法我存在。以上是品关联。

【为了证明其不存在，而宣说本品。】

【此品分二：一、陈述他宗；二、破其立宗。】

【己一、陈述他宗：】

【部分正量部的论师们说道：摄集眼、耳、舌、身等五根，加上包括五境在内的色蕴、触、受、作意等心所[苦乐]，】

长行文中的“心所”，指的是颂词中的“苦乐”。鸠摩罗什大师的表达方式与现在的藏文解释方法稍有不同。

【以及其他诸蕴等在内的某种具备主宰能力的领受者，在所领受的见法等存在之前，这种领受者[本住]已经存在。】

对方认为：人们的眼睛能见到色法，在见法存在之前，见者肯定存在；受者有两种，一种是补特伽罗人我，另一种是补特伽罗的眼睛，无论是哪一种，领受者肯定存在。

【其理由是：如果像这样的领受者——人我或者补特伽罗不是实有的，那么所领受的见法等又怎么能存在呢？不可能存在。因此，在此等所领受存在之前，诸领受者——人我，也即实有本住必定存在。】

对方认为，如果在见法等之前不存在领受者，就会像石女儿具有见法一样，根本不合理。下面他们举了一个例子来说明。

【正如存在天授，才能由其贮积财物等等，如果天授像石女的儿子一样不存在，则（其贮积的）财物等也就无从谈起。如果在见法等存在之前，不存在领受者补特伽罗，那么见法等又由谁来领受呢？无法领受。】

比如，天授存在，他才可以积累财产；如果没有这个人，则他积累财产的说法也是子虚乌有。

我们一般也会这么想，如果我不存在，则我吃饭之事肯定不成立，我的东西也不会存在，所以，我所等法存在之前，我肯定存在。未详细观察时，很多人都这样认为，但这并不合理。为什么？下面会进行分析。

【己二（破其立宗）分三：一、破领受者我；二、以此理亦可遮破他法；三、以遮遣而摄成立之义。】

此处与前面科判的分析方法稍有不同，但意义基本相同。

《中论》第三品至第八品主要破法我；第九品至十二品主要破人我。破人我分为“破人我之自性”和“破人我之能立”。其中“破人我之自性”只用第九品来宣讲，第十品至第十二品都是宣说“破人我之能立”，即对方认为人我存在的理由。

作为修行人，平时应该经常观察自己，这样才能逐渐破除我执。以前曲恰堪布在讲中观时说：中观胜义谛远离了一切戏论，如果你们认为自己已经明白了，那等一会儿下课后，当自己的鞋被别人穿走时，观察一下自己是否生起了嗔恨心，如果生了很大嗔恨心，就说明你对人我空性并没有懂。在实际生活中这样观察自己非常重要！

【庚一（破领受者我）分三：一、破领受者于一切所领受前成立；二、破领受者于分别所领受前成立；三、破领受者存在因法。】

【辛一（破领受者于一切所领受前成立）分二：一、破无立我之因；二、破立我之因不观待。】

【壬一、破无立我之因：】

【在所取眼、耳等内六处，以及触、受[苦乐]等心所存在之前，又能以什么理由而使作为领受者人我的实有本住，也即领受者成立呢？】

在所取眼耳鼻舌等内六处，以及苦乐等心所法，或者我的房子、我的住处等我所法成立之前，如果认为有一个实有的人我本住存在，那么他是怎样成立的？

【因为领受者成立的因——见法等都根本不存在的缘故。】

因为见法等是领受者成立的因，现在作为因的见法、闻法等诸法尚不存在，那作为果的人我领受者怎么可能先成立呢？完全不可能。

【如果承许存在一名享受六境的领受者——人我，在没有外境的时候，又成立所谓的“领受者”，也即完全具备见法等的领受者存在，则共同的领受者补特伽罗，局部的领受者见者等就不具备立因，如同没有财物也就不存在拥有财物者一样。】

如果承许见法等成立之前有一个人我领受者存在，就会有很大过失，因为假如在所领受（见法等）成立之前，能领受（领受者）已经存在，那么任何法不具备建立的因也可以成立了。

希望大家能反复看一下《中论释》。有些道友觉得讲义很好懂，理解起来肯定没问题，但可能你并没有完全懂。如果真正对讲义内容用心地去思维、体会，很多方面都可以深入分析。

此处是说，如果认为能享受六境的领受者——人我具有独立的自性，那么补特伽罗这一共同的领受者，以及眼睛等局部的领受者，在不具备因——外境的情况下，也可以成立了，但这完全不可能，就像没有财产的人就不能叫富人一样。

【所谓“此为彼因”、“此为彼果”、“此为彼之所领受”、“此为彼之领受者”的说法也就无法认定。】

如果这样承许，整个世间都会变得混乱无章。如此一来，所有世间名言，比如他是领受者、他领受的是声音、这是果、那是因等等，都将不复存在。【如果领受者可以另外单独存在，那么何为领受者，何为所领受呢？如果这样承许，则有非领受者也有所领受，非所领受也存在领受者的过失。】由此可见，对方的观点根本不合理。

《中观根本慧论》主要宣讲一切万法究竟的真如。

在抉择本论的时候，有些词句可以直接从单空的方面理解；也可以从离戏的空性角度理解；甚至于有些唯识宗大德在解释《中论》的密意时，使用了唯识宗的解释方式：也就是说一切万法的空性只是指遍计法的二取空，它的本体依他起的本性是不空的；即《般若经》、《中论》中所讲到的空性，都是指遍计法的二取空，而阿赖耶识或依他起的本体是胜义有。

自续派的大德在解释《中论》的时候，使用了单空密意：即世俗有而胜义无。从《中论》的词句来看，直接这样解释也没什么不可以。但是按照月称菩萨的观点，《中论》的究竟意趣既不能按照唯识宗的观点解释，也不能按照自续派的观点解释，必须要按照应成派的观点来解释。《中论》所讲的空性都是离戏空，是离开四边的。否则，在究竟实相中分开二谛的话，就会不可避免地出现三大太过。龙树菩萨的论典不可能有这样的过失。所以要真正成立无过的自宗、无过的解释，就必须是离戏空。

当然暂时讲单空，究竟抉择为离戏空，这样也可以。如果把《中论》完全解释成单空就不符合龙树菩萨的意趣。月称菩萨的《入中论》解释了《中论》的密意，通过应成派离一切戏论的空性方式进行抉择，是非常合理的。也就是说，现在所看到的、所抉择的、使用的所有一切法，在显现的当下全都是本体空、离一切戏论的；在离一切戏论的同时，就可以显现万法。显现和空性互相不矛盾，现的当下是空，空的当下是现，安立了现空双运、现空无二的观点。

《中论》的二十七品，从不同的侧面抉择了一切万法本体空性的道理。今天继续学习第八品，观作作者品。

作和作者，是无有自性的。首先胜义中破作业和作者：不管是自性还是显现，胜义谛中作业和作者都是不存在的；进一步，名言谛当中可以安立作业和作者；最后，以此类推。

其中第一个大的科判，胜义中破作业和作者已经观察抉择为无自性。首先从同品方面破了能作所作，进一步从违品方面也破了能作所作——就是决定的作者不作不定的业，也不作二具业；不定的作者不作决定业，不作二具业；二具的作者不作决定业、不作不定业。这样分别做了观察。既然同品和违品都没有能作所作，那么作者和作在胜义谛中完全是离一切戏论的，究竟观察时没有丝毫本体可得。

己二名言中仅可安立

胜义中做详细观察的时候，万法完全是离开一切戏论的；在名言谛当中却可以安立。为什么同样一个法，通过胜义理论观察丝毫不可得，而放在在名言中观察就可以安立呢？

实际上，离开一切戏论是这个法的本体，名言当中显现还是它的本体。一个法难道有两个本体吗？其实，一个法究竟的本体只有一个，但是不同层次的划分，可以有不同的结论：暂时来讲可以安立一个结论，究竟来讲可以是另一种结论。

世俗中的成立，是指对名言的法不做观察；或使用名言理论做观察的时候，在名言中可以安立作者和作业，这样得出来的结论是一种浅层次的、表面的结论。如果没有使用胜义理观察的时候，法就是如此，这个法是作者，或这个法是作业，作者和作业的概念或本体可以从这个角度上安立，也可以说是法的一种本性。比如水的本性是潮湿，后面又说水的本性是空性，那么水的本性到底是潮湿还是空性呢？在名言的层次上它的本性可以说是潮湿；在胜义的角度，做了详细分析观察之后，它的本性是空性。因此，同样一个法得到两种结论，一个是从世俗的层面得到的，另一个是从胜义层面得到的。不管是有的结论，还是究竟空性离戏的结论，都是这个法自己所拥有的本体。

胜义当中做详细分析之后，的的确确作者和作业，无论自性和显现都是丝毫都不存在的。胜义当中不存在，名言当中不观察的时候（不以胜义理论观察的时候），没有使用前面那些严格的观察方式进行分析时，在名言当中可以安立作者和作业。那么怎样安立呢？下面就讲这个问题。

所谓的作者是因业而有作者，作者是观待了业而有的；业是因作者有业，观待了作者可以安立作业。“成业义如是”，在名言谛当中成立这个业的意义就只有如此。因此，科判为仅可安立——只能通过观待才能够安立作者和作业。

“更无有余事”，所谓余事就是除了观待成立的假立显现之外——实有的自性，这种“余事”是根本就没有的。不可能成立之后会有实有的自性，或真实不空的本体——这种余事，根本不存在。要安立作者和作业，就要以观待的方式，作者观待业而有作者，业观待作者而有业。在世俗的层面作者和作业可以说是成立的，但这种成立是通过观待成立的。

如果仅仅以世俗层面而言，这种所谓的成立是如梦如幻的。如梦如幻的成立是不是代表了某种虚无缥缈呢？有时候认为如梦如幻的成立似乎是一种虚无缥缈：业也不可能成为果，果似乎也可以随随便便就化解了。实际上并非如是。

如梦如幻的本体并非不起任何作用，并非是缥缈、不起作用叫做如梦如幻。梦中的显现或幻化的显现，在显现的时候，不管从世间的哪个角度来看，似乎都是非常真实的。处在梦幻境界当中的时候，没有看破它的本体的时候，都会深受其影响。我们受梦的影响是非常大的，有时在梦中遇到些好事、坏事，那种欢喜心、恐惧心，对我们来讲是极其真实的。不单单是梦中，即便是在醒了之后，特殊的梦境对我们还有影响，有时一个梦可以影响我们好几天。如果是好梦，几天之内都沾沾自喜；如果是非常糟糕的梦，也有几天之内心情郁闷的。

同样道理，如梦如幻的东西并不是一点不起作用。世俗中的一切万法，因观待的缘故像梦幻一样，梦幻一样可以说都是不存在的。我们认为的这个“不存在”，比较起所受的痛苦来讲，所受的痛苦要真实得多。在痛的时候、感受忧愁的时候，痛苦的感觉对我们来讲是非常真实的。的确，在名言的层次当中这种法虽然是假的，但这种假的法仍然会影响我们，仍然会让我们感受到似乎非常真实的情形存在。

以此类推，地狱的痛苦按中观宗的观点，究竟分析下来也是梦幻一样的。但是地狱这种梦幻的痛苦，我们是一秒钟都不想受的，一秒钟都受不了的。所以说，如梦如幻的意义就是这样体现的：观察的时候它没有体性；但在承受的时候，这种梦幻的痛苦和真的一模一样。因此，所谓的如梦如幻的痛苦，放在一个从来没有学习过中观的人的角度来讲，它就是真实的。或者在世俗的层面来讲，它就是真实的。

在名言谛中，业和作者虽然的确是无自性的，但是有显现也有作用，作者和作业是可以成立的。既然有作者、作业，就会有果，果就会承受以前行为的业。作了业之后，就要为所做的行为负责，业和果之间的关系就是这样的。先是曾经做过这个行为，后来你要为这个行为负责，这就叫做承受果报。有时享受安乐，有时承担痛苦，反正要为所做的行为负责。不管是起心动念也好，还是曾经的身语行为也好，反正业果不可能空无果，以后都要成熟。那么成熟在谁身上呢？谁造了谁就去承受。在名言谛当中它虽然是无自性的，但是无自性当中，就会成熟在你的身上。每个人都造业，造业之后作者都已经灭亡了、不存在了，经过很多世之后，这个业还会在自己身上成熟，不会在其他人身上成熟，单单就在你自己身上成熟，这就是名言中业果不虚耗、业果丝毫不爽的道理。

《入中论》当中也是这样讲的：虽然是无自性的，但是无自性不代表它可以随便生、无穷生；无自性的东西只成熟一次；只成熟在作者身上，这是一种无欺的缘起规律。月称菩萨打了个比喻，比如石女儿、龟毛、眼花等法，都是无自性的。但是眼翳者只能看到毛发，看不到同样都是无自性的虚空、石女儿等等。只能见到毛发的原因是一种无欺的缘起规律。因此，为什么这些法都是无自性的，却单单成熟在自己身上，而且它只成熟一次、不会错乱呢？这就是缘起的无欺规律。

在名言谛中，存在这样一种显现，也存在这样一种无欺的规律。修行者可以了知一切万法是无自性的，但是很多人都处在名言的角度，还没有真正现前实相的时候，必须要随顺缘起。尤其是初学，需要强制性地去取舍业果。如果是圣者，已经照见了实相，随顺善业、随顺因缘就可以了，绝对不会造恶业。凡夫人还没有这样的力量，就必须要强制性的取舍因果，否则有一点点差错，业果不虚，果报肯定会成熟在自己身上。

在学习空性等了义法的时候，越高的法，越容易让修行人心浮气躁、好高骛远的陋习暴露出来——学大手印、大圆满，学很高很高的密宗，应该知道越高的法危险性越大。为什么呢？因为在这些高法中，比如说《中论》、或者大圆满中讲，因果都是不存在的，没有因没有果，这一切都是假立的。如果学习者的根性没有完全理解它的密意，心一下子就会浮躁起来：会觉得业果是低层次的东西，不是我现在应该学的东西。所以在这个层次上，很容易轻舍业果、轻视业果的存在。因此，很多大德专门针对此问题着重地强调业果。业果是很微细的，如果我们的心太粗大，很容易在修行中失坏自己的意乐、失坏取舍之道。

业果细到什么程度呢？细到阿罗汉都无法了知，菩萨都无法完全照见，只有佛才能完全照见业果的关系。我们的心是什么心？我们的心还没有达到阿罗汉的程度，也没有达到菩萨的程度，还是一种很粗大的实执心、凡夫心，智慧的成分非常少。通过这么一种粗大的心，要去照见业果，说做这个事情不会有业果，这样做不会有果报。这么粗大的心怎么能看到这么细的果报呢？这个业有什么样的果报，是佛才能照见的。我们学习佛法的时候，不能过于偏颇，否则容易失坏善根。要不然实执心太重，不接受空性、诽谤空性；要不然接受空性过度，觉得空性就是什么都没有了，业果也不存在了，世俗谛胜义谛都不存在了。这样的话，还是自欺欺人的一种抉择方式，没有真正地了知中观的含义。

胜义谛当中抉择根本慧定的时候，业果当然是不存在的。但我们现在的心有没有达到这样的层次？我们现在只是通过世俗的庸俗心去了知空性的境界而已。就好像我们站在这个地方，远远地眺望对面的海岛，几十公里之外的海岛好像看得到，实际上海岛中的许多事情对我们来讲还是非常遥远。此时如果说：我已经处在海岛中、是属于海岛上的居民了，这样讲就是不正确的。同样，我们在学习空性的时候，说这是菩萨的境界，这是根本慧定的境界，这是究竟的实相，但是不要忘了：我们还不是菩萨，还没有入根本慧定，还没有真正现见实相，还处在低层次的世俗中，这是事实。

我们学习法义的时候，心不能跟着法义的词句越飘越高，忘记自己到底是谁，现在应该做什么事情。学习空性不是这样的，龙树菩萨不是这个意思，佛陀也不是这个意思。在了知胜义谛的同时，了知世俗缘起不虚的道理，的的确确是非常有必要的。

从名言的角度讲，一切业果都是存在的，它的作用真实不虚。如果造了恶业，一定受痛苦，如果造的恶业很深重，一定堕三恶趣受痛苦；如果造了善业，就受安乐，如果造殊胜的善业，就会到天界或人间享受大的安乐；如果造了解脱的业，名言当中发了出离心、菩提心，那么这个果就会逐渐成熟，逐渐从轮回当中获得解脱。如果在修善法的时候，能够以三轮体空的智慧摄持，那么这种业就很快成熟于证悟实相的果上面。佛陀也是修了六度万行，修了圆满的成佛的业，最后成就了佛果。

为什么佛陀成佛了；有些人成了菩萨；有些人成了阿罗汉；有些人轮回了；还有一些人堕恶趣了，为什么会千差万别呢？这么多果位上的差别，全都是从因上分的。因上做到了，果一定是这样的；因上欠缺了，果就不一定这么圆满，这些都是世俗的范畴。空性当中，阿罗汉也好，菩萨也好，佛也好，众生也好，都是平等的，任何差别都没有。但是没有差别又出了差别，因为名言谛当中因不一样，所以果也不一样。

落实到当下，我们现在要做什么样的事情？现在做的事情关系到以后自己的果。或者说我们定的目标是什么？我们定的目标是往生极乐世界、是证悟空性、是成佛度众生。果位的目标定好了，关键是现在怎么样去做加行，怎么样去做准备。如果目标是度众生、是成佛，但是现在做的事情，却经常是耽著于轮回、经常生起烦恼心，因和果都不对号。光是天天坐在那里想成就，但是因一点都不具备，成就还是很困难的事情。如是的因、如是的果。

一方面知道都是空性的，空性当中才可以有缘起。如果因正确了果就会显现正确的果，因不正确，果就不正确。一个真正想要解脱的人，他对自己的行为和起心动念，都很认真的：我要让相续中所有的状态符合于道：起心动念尽量符合于道，身体的行为和语言的行为尽量符合于道，身语意都符合于道了，这个道就正确了；道正确了，它的果很快就会现前。成就果位需要观待很多因缘，如果因缘差错一点点，就很难以真正现前果位，世俗中有很多这样的例子。修胜义佛法时侯，这些因缘尤其要精进地积聚。

以上讲了在世俗谛中作者和业可以成立，完全通过观待而成立：“因业有作者，因作者有业”。从成立的角度讲，作者是可以成立的，怎么成立呢？通过造的业来成立作者；业也可以成立，从作者可以成立。

同样这两句话，再进一步分析就得到更深层次的结论：作者和业不存在。为什么会得到不存在的结论呢？作者是怎样存在的？是因业而有的；既然是因业而有，就说明作者本身是不存在的。如果作者是有的话，为什么要因业而有呢？如果作者本来就存在就不可能因业而有了，就是因为因业而有作者，就说明这个作者本身并不存在。所以，再进一步观察的时候，就得到它是空性的结果。“因作者有业”也是同样道理，业是因作者而有的，说明业本身是没有的，如果业本身是有的，怎么可能因作者而有呢？自性的成立不可能因作者而有，就是因为因作者而有的缘故，所以业是没有的。

在抉择缘起因的时候也是这样抉择的：比如这个法是不存在的，如果这个法存在，就不需要观待其他的因缘，自性就能存在。就是因为观待了其他因缘的缘故，说明法的本体是没有的。不单单是没有自性，而且显现法本身就不存在。从缘起因来讲，“因缘而起”可以得到一个名言的结论：这个法是有的，因缘而起的，但是再分析下来，既然这个法是因缘而起的缘故，就是本来不存在的。如果这个法存在，怎么会是因缘而起的呢？存在的法不需要观待因缘。果法是不存在的，是因为它依靠缘而有的缘故；如果它是存在的，不可能因缘而有。

再进一步分析，因缘而有的果法缘起而无自性。这个无自性到底是哪个无自性？是单单针对所谓的有自性、无自性而讲的，还是显现本身也没有？

果法的无自性，是讲果法依靠因缘才有，实际上把它的显现本身也包括进去了。果法的显现从哪里来？依因缘而来。果法的显现本身是不存在的。依靠因缘的存在，果法的显现才有。果法无自性，有时候会认为无自性只是无自性而已，并没有讲连显现也没有。果法依因缘而显现，说明它的显现本身是依缘而有的，正是无自性的。不单单是它的自性，包括它的显现，都不存在。

从这方面讲，缘起性空就很清楚。通过因缘而有的法都是无自性的、空性的法。显现的同时，就抉择为空性。“因业有作者”，说明作者本身不存在。依因缘而有的果法说明果法本身不存在，如果果法本身存在就不需要依缘而有了。这样观察抉择的方法，在前面也出现过，但在此句的时候有个更清晰的体现。

名言中可以成立，单单是放在观待它而有的角度来讲，是可以成立；再进一步分析，为什么依靠因缘呢？因为本体是空性的缘故，它可以依缘而生。如果它的本体是有的，再怎么仗缘都对它的果法没有什么改变。缘起的法，都是依缘的方式产生。所有的法，都是依靠因缘而有的。既然都是因缘而有的，所以法的本身是不存在的。如果存在就不可能因缘而有。这个不存在不单单指无自性，而是连它显现本身都不存在的。

同样一个法，站在世俗角度的时候得到作者和业都有的结论，进一步分析的时候作者和业都没有了。暂时的有和究竟的没有都可以说是它的本性，但从最究竟的角度来讲又都不是它的本性，它没有一个本性可得——本体都不存在，它的有无到底如何去安立呢？无法安立。

这样分析下去，就会对法的戏论逐渐息灭。“因业有作者，因作者有业”，首先可以断除作者和业不存在的断灭见，作者和业是有的，可以完全遮止断灭见。然后“因业有作者，因作者有业”，作者是因业而有的缘故，业是因作者有的，它不是常有的，遮除了常见。常见和断见遮除之后，中边的意义自然就显露出来。

对中观义理比较熟悉的人，这样分析之后，不住常断、不住二边中道的意义自然呈现出来：常的有也不存在，无的断也不存在，常断有无都不存在，无可缘、离戏论的本体就可以体会到了。

讲到了作者作业无自性之后，下面结合我们的修行，针对这个颂词进一步开演。平时打坐的时候、可以通过观空性来忏罪，这是非常殊胜的方法。了知罪业本空，没有能造所造、没有能忏所忏，是最了义的忏悔，很多了义经典当中这样讲。

打坐的时候观空性，观空性的时候同时忏悔，通过掌握的空性理论，观空性的同时对罪业进行观察。从前造了很重的罪，深陷其中不可自拔，忏悔时总觉得忏不净，此时就可以去观察罪性、罪业的本身是不是存在的？可以通过离一多因、缘起因去分析。

针对颂词“因业有作者，因作者有业”来分析：罪业是不存在的。为什么？因为罪业是因作者而有的，就说明罪业本身是不存在的。如果罪业本身存在，何须依靠作者去做？假如作者真正存在的话，不需要观待业也可以有作者。我觉得自己是造罪的人。但是这个作者是否存在呢？因业有作者，说明作者本身不存在。造罪者本身不存在，因为是因业才有的缘故。造罪者本身是空的，所造的业本身也不存在。可以了知罪业是空性的、是不存在，是假立的。安住在它不存在的状态中，就是一种忏悔，是对罪业本性观察了不可得之后的忏悔。当然这是一种单空，单空仍然有它的作用。

如果能够现证空性，在一刹那之间，须弥山王般巨大的罪业在照见实相的同时就完全消亡了。现在我们还没有这么深的功力，就先观察单空，逐渐逐渐分析、观察的时候，就可以从这种状态中解脱出来，的的确确实执就会减轻。对于某种罪业深陷其中不可自拔，来自于实执。观单空，作者是假立的、作业是假立的，自己就可以放松——因为实执松懈下来了，痛苦也会随之而松懈下来。而且罪业不存在，并不是一种自我安慰的所谓疗法而已。不存在就是实相，的确在实相当中就是没有罪业。认可这种实相、之后安住其中，是解脱罪业、让罪业消亡的一种非常大的方便。

从另一个角度讲，空性能够作为罪业的对治。为什么呢？空性是很清净、很了义的的善法，力量非常强大，可以对治恶业。这样的善法为什么不可以对治有为法的罪业呢？依缘而生的罪业为什么不可以对治呢？一定能够对治。在观罪业本空的时候，这个颂词的作用是非常大的，很容易操作。需要掌握这个结论的思路：作者不存在，因业才有的缘故；业不存在，依靠作者才有的缘故，作者和作业二者都是不存在的。

还有一种观察方式：作者和作业我们认为是存在的，但是我们分析：当我们在造业、有作者的时候，还没有业，就是有作者的时候业还不存在，那么业存在的时候，作者早就消亡了。作者和作业之间就是一种无自性的关系，造的时候无自性，因此我们就能够照见它的本性。

不管怎样，通过观察分析，尤其通过观待理、缘起理来观察作者和作业到底存不存在的时候，就完全可以认可作者和作业的确完全不存在。这样观察之后，就可以从罪业当中解脱出来，可以忏悔很重的罪业。

上师在讲《极乐愿文》内容的时候说：每位行者多多少少都造过很重的罪业。有时候觉得，这么重的罪业不忏悔，怎么往生极乐世界？怎样可以顺利解脱呢？所以必须要忏悔。忏悔的时候，需要以世俗中顶礼等方式忏悔，但胜义中观实相的忏悔是最直接也是最殊胜的。但是如果我们在修的时候没有掌握它的方法，对它如何空的过程不理解，有这么好的法也不一定用得上。本课所讲“因业有作者，因作者有业”，很容易操作：只要把要点抓住，就会认可罪业本来就是没有的，如果有怎么可能通过作者又作。通过这一系列互相观待因缘的方式，一下子就可以了知罪业的确本空。然后安住在罪业本空当中，是一种真忏悔的方式。

每天如果都能够这样观修的话，再重的罪业，都可以消亡。如果经常通过空性去串习的话，相续中的实执会越来越弱，烦恼也越来越弱。新的罪业难以造作，旧的罪业通过空性忏悔。空性的修法不单单只是忏罪，还可以治本：造罪来自于实执，实执弱了之后，烦恼相对就会弱下来，烦恼弱下来之后，造罪的机率就少得多了。如此一来，忏前戒后都全部包括了。关键在于能够与这个修法相应，修行一下子就会变得轻松起来，否则在实执中苦苦挣扎，就会觉得修行是很累的事情。掌握了这些窍诀，尤其是内心当中对空性精华的修法有所体会、感受的时候，快乐的因素就会多起来。因为看淡、看破了很多事情，以前觉得放不下、非常重要的事情，此时就会觉得没什么大不了的，全都可以放下了。这就是学习佛法、学习空性的一种殊胜的结果。

对罪业可以这样去观察：的确是本空的缘故，它自然就消亡了。观察善业的修行也一样，修善法仍然有作者和作业。按照忏罪的方式去修作者和作业不存在，会不会善业就没有了、不存在了？实际上在修善法的时候，观察作者和作业不存在就是善法，空性能够让这个善法更清净。这里不是通过善法去让善法消亡，而是这个善法本身就是一种善业，空性也是一种善业。在此前提下修空性的善业，能够让平时世俗当中的善业，更加清净，威力更加强大。

比如在供水的时候，有空性正见摄受，空性不可能让善法消亡。前面在修空性的时候，让恶业消亡了，因为善和恶是一种对治，恶业不是助道的因缘，证悟需要善业、福德圆满才可以。昨天的课也分析过这个问题。在修善法的时候，空性不会让善业不存在，相反能够让善业成倍地增长，让威力显现到极致，有这样殊胜的作用。

即便是在观察作者和作业不存在的时候，了知了善业本空，也不是坏事情。我们认为最后都空掉了怎么办？实际上这就是相合于实相。在实相当中，的的确确善恶都是无所缘的。如果能够安住在无所缘当中，就是相合了实相。

昨天下午我在看“因业有作者，因作者有业”的时候，时间比较长，思维也较多，晚上顶礼的时候，这个颂词自然而然就浮现出来了。我想：现在顶礼的时候有一个作者，就是我，我在顶礼。所顶礼是谁呢？所顶礼是法王如意宝，有能顶礼和所顶礼的对境。

但是，“因业有作者”，因为有所顶礼的对境的缘故，才有我这个顶礼者，我这个顶礼者实际上是不存在的，如果我这个顶礼者是存在的，不可能因业才有。所顶礼的对境也是不存在的，因为如果没有我能顶礼的对境，那么就不成立所顶礼的对境。这样分析，作者也不存在，作业也不存在；能顶礼不存在，所顶礼也不存在，就觉得能顶礼和所顶礼都是不存在的。

后来又想，不存在的话，善业怎么办呢？当时就生起了这样一念邪分别念：善业不就是没有了吗？后面一想，善业没有了，如果真正善业没有了，这就是实相。的确是本来就不存在的，这就是实相，没有什么值得恐慌的。的确没有、本来没有，就是法王的法身。自己的法身也好，法王的法身也好，如果能够这样安住，当然就是最契合实相的一种方便。后面又想到《金刚经》中佛陀也讲了：“若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。”也有这样的教证：“因观佛法性，即导师法身，法性非所是，故必不能了。”如果真正能够做到，能顶礼和所顶礼是不存在的，能够悟入它的本体，这就是实相，是佛陀的法身，法王的法身。能够安住在此当中，是非常好的事情。

的的确确，能顶礼是空的，所顶礼是空的，都是不存在的。善业不存在是不可能的，为什么？因为我还在作，我在不停地起伏、不停地作，观察之后真的是这样的。《中论》所讲的：“因业有作者，因作者有业”，昨天晚上体会有点深，的确是有这样观察的方式。

如果把这些颂词能够运用得稍微纯熟一点的话，修善法的时候，善业本身的确是空性的，空性没什么恐怖的，分析下来这就是实相，本来就不存在能所二取。没有这个能顶礼、所顶礼不就是不存在吗？的的确确是不存在。但不存在不等于善业没有了，不存在不等于没有修善法，如果真正能够如此了知、如此证悟，就是诸佛最欢喜的一种善法，是一切万法的本性。

把顶礼上的这个推理用在其他善法上，比如转绕坛城，哪个是能转绕？哪个是所转绕呢？做转绕是干什么呢？做转绕要和坛城的本性相应，坛城的本性就是寂灭性。在转绕的时候，如果不懂得这个窍诀，会间接的让你趋入寂灭性；如果转绕的时候能够了知它的本性，在转的时候能转所转本来就是空性的，从这个角度就悟入了寂灭性。方法不一样而已。

能打坐所打坐是谁？作和作者都不存在；供水的时候能供所供是什么？同样，罪业也是空性的，善法也是一样。反正只要有分别心，就会落入善恶的实执当中；分别心寂灭之后，中道的意义就会显现出来。

“不存在”到底怎样理解呢？按这个很清晰的思路分析下去，就会生起一种认可心，不会落入的张惶无措的状态当中：“这些都没有了怎么办？”。真正通过这样的分析方式一一观察下去，逐渐地实相就会显现出来。

完全没有学习过的人，一下子通达《中论》的含义很困难，但是如果经常学习、经常观察，某一刻也许就能对它的意义领会得深刻一点。能够把这样的修行完全融入到不管是无记的能作所作也好，善法的能作所作也好，恶业的能作所作也好，平时都能这样去观察、分析的话，就在行住坐卧中实相的意义会被发现。

“因业有作者，因作者有业”，体现了很多世俗层面和胜义谛层面的道理，以及修行方面怎样操作的问题，都有了。说简单这个颂词非常简单，因业有作者，一下子就下去了；“成业义如是，更无有余事”。但分析下来，每个颂词，不单是这一个颂词，每个颂词给我们的启示都是非常深远的，关键是以哪个地方作趋入点，趋入到意义当中去。假如没有找到趋入点，每个颂词几乎都一样；如果找到了趋入点，给我们的启发和影响是非常深远的。因此，真正了知了《中论》的意义，对龙树菩萨、对上师都会有一种感激之情。你们要好好去体会这个颂词的殊胜含义。

己三以此理类推

如同前面破斥作和作者的方法一样，对于受和受者也是这样观察。受和受者有两种解释的方式：

仁波切的解释受是指五种受，平时我们讲三种受。五种受和三种受实际上是一个意思。五受就是苦乐喜忧舍，苦乐喜忧舍和苦乐舍是一样的，只不过在身心中分身体和心两种。身体的苦受、心的苦受、身体的乐受和心的乐受，再加上舍受，是五种受。唐译《俱舍论》中，把身的苦受叫做苦，把心的苦受叫忧；然后身体的乐受叫乐，心的乐受叫喜，舍受不分身心都是舍。三个受也好、五个受也好，实际上都是讲苦乐舍三种受。受和受者也是一样的，因为受有受者，因为受者而有受，所以二者都是不存在的。观察的方式决定有受者、或者有决定业等等。

还有另外一种观察方式，在慈诚罗珠堪布的注释中讲，受和受者与下面观本住品当中的受，做一个连接。观本住的时候讲所领受和能领受，什么是能领受呢？我，就是受者；所受是什么呢？就是五蕴，或者其余的法。从这个方面讲，我和五蕴之间就作为能受所受。后面讲观本住品的时候这些概念是非常明显的。所以这里的受、受者可以作为承前启后的理解。

下面要讲我和我所，讲我和能受所受的关系。“如破作作者，受受者亦尔”，也可以破下面这一种讲法，“受受者亦尔”，这两种解释方式都可以。“及一切诸法，亦应如是破”，除了作作者、受受者之外，其余的一切万法，见和见者、闻和闻者、能知和所知、能境和所境这些所有的法，都可以如是破。

经过分析和观察，可以知道一切万法都是无自性的，没有一法是真实的。好好趋入《中论》所讲的意义，可以完全改变整个修法的过程。以前我们处在实实在在的修法当中，当真正深入领会了《中论》的意义之后，所有的修法可以说完全改变了。为什么完全改变了？以前修法都是从实执分别心的角度出发的，看一切万法都是真的，然后要通过真的智慧去完全颠覆它们、改变它们。现在不一样了，现在一切都是假的了，出发点完全不一样了，高度不一样了。对一个法的看法变了之后，所谓的对治的方式就完全不一样，我们使用的策略和采取的方式也不一样了，技巧也完全不相同。

一切万法都是如梦如幻的、空无自性的。真正的对治就是安住它的本性，做一个修法的大调整。以前是以非常辛苦的方式在修行，现在以比较轻松、自在的方式趋入道中。整个修道过程是快乐的，不再是一个痛苦的过程，因为不再觉得一切的烦恼、障碍那么难以对付。反正一切都是幻化的、是幻化的本体，修善法、断恶业都是通过幻化的方式。有了空性这个高度的修法，一旦这个核心的精要加入之后，整个修法的因素就彻底改变了。

“及一切诸法，亦应如是破”，一切万法都会有类似于作、作者之间的关系。比如外面的色法也可以从能见和所见去分析，从能境和所境去分析，从这些方面进行分析的时候，都是依靠因缘产生的缘故，没有一个真实的。

《中论》中使用最多的因就是缘起因，因为缘起因是一切因的因王。用来观察的时候，只要这个法是依靠因缘的，那一定是无自性的，如果这个法不依靠因缘，那就一定不存在。由于任何一个法都是因缘而生的缘故，每一个法全都空无自性的。如是了知之后，以作和作者作为突破，对一切万法去这样类推观察，可以了知一切万法的本性以如是破。

《中观根本慧论》之第八观作作者品终。

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科判依麦彭仁波切《中论释·善解龙树密意庄严论》(龙树菩萨根本颂)。本讲对应科判段。