第36课

今天继续讲第九品《观本住品》，现在正在抉择人我空性。

戊二抉择人我空性分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立

己一破人我之自性——观本住品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

第九品《观本住品》在抉择人我方面非常重要；前面第三品到第八品是抉择法无我。希望大家能自己分析一下为什么前几品是抉择法无我。

庚一以理证广说分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义

辛一破受者分二：一、说对方之宗；二、破彼宗

壬二破彼宗分三：一、破领受者于一切领受法前成立；二、破领受者于分别领受法前成立；三、破领受者存在之理

癸一破领受者于一切领受法前成立分二：一、破立我之因；二、破不观待我之因

昨天已经讲了第一部分“破立我之因”,今天学习第二部分“破不观待我之因”。

子二破不观待我之因分二：一、不观待因极其过分；二、若如是承许则有妨害

关于本住（人我），各派有不同的承许：内道正量部等有些声闻宗认为有一个不可思议的我；有的外道认为我是大自在天的本体；还有的外道认为我是梵天的本体，等等。《中观庄严论释》中讲了各宗对人我认定的不同说法。

本品主要破人我之自性。鸠摩罗什大师将“人我”翻译成“本住”，意即，在众生相续当中本来安住、存在之法。

在破人我的过程中，经常会讲到受者和所受。受者（能受）指人我；所受指眼等五根、色等五境、苦乐等感受以及我所有之物等等。比如，我作为受者，见色法、听声音、闻香味等都是我的一种享受，我的房子、念珠等都是我所有之物，这些都是所受。所受的范围比较广，鸠摩罗什大师用眼耳鼻舌身五根以及苦乐等感受来表示；藏文译本中经常从见法、闻法、觉法、知法等角度阐释。虽然说法各异，但意思都相同，如果关键问题领会了，其他类推即可。

对于本品所要阐释的内涵，大家也要深深体会。对于有些利根者来讲，在抉择人无我的过程中，只要稍微给他指点一下，就能通达人无我的境界，进而通达万法的真实义。为什么？因为，当众生有了人我执之后，就会产生轮回之因——无明¹，有了无明就会造业（行），然后就会受生轮回，同时法我执也会自然而然出现；何时断除了人我执，也就断除了轮回的因——无明，由此也不会再造业、轮回；如果在此基础上进一步修行，就会逐渐断除法我执；断除了人法二执之后，就获得了究竟的涅槃。对于这些问题，《中论》后面还会详细宣说，了知这一点非常关键！

现在正在分析人我不存在，为什么不存在？因为在人我所享受的法前面，人我不可能存在，这是昨天讲的关键问题。比如一个具有财产的富人，人们一般认为富人应该先成立，财产后成立，但实际上，财产成立之前富人不可能先成立，因为，如果富人先成立，他就会有不观待任何法而产生，即无因生的过失。这个道理昨天已经讲了。

现在是分析，如果在所受法之前受者存在，就会有两大太过：一、所受法在受者之前也可以成立，因为受者、所受法完全互相观待；二、于理有妨害——受者、所受法无法安立。

很多道友在讲考时，只是口头上说观待的法、观待的法，并没有深入分析。所谓观待，谁都能说得来，但观待有很多甚深含义，并不仅指这边那边，或者父亲儿子这样浅显的道理。对于此处所讲的观待是怎样安立的，大家一定要清楚！

丑一不观待因极其过分

藏文译本颂词：

“若离见法等，而有本住者”，如果离开了所受见法、闻法、受法、触法等，而有本住者（受者）。也就是说，如果见者、听者等人我先存在，所享受的法后产生，会有什么过失呢？

“亦应离本住，而有所受法”，如果所受法产生之前，受者（人我）已经存在，那么也应该在离开本住（受者）时，而存在所受法。

比如，如果财产存在之前有富人，那么富人成立之前也应该有财产，因为只有具有财产，一个人才能被称为富人，两者互相观待之故。

又如，如果在木工活尚不存在时，木匠已经成立，那么在木匠尚不存在时，木工活也应该存在。但能否这样承许呢？不能，因为有了木匠，木工活才能成立；没有木匠，木工活就不可能成立。

虽然世人一般认为，木匠应该先存在，然后他才会作木工活，但这并不合理，因为，木匠是在作了木工活之后才能安立，如果没有木工活，木匠就不能成立。木工活和木匠完全观待而成立，如果一者前面成立，另一者后面成立，则根本不合理。

同样的道理，本住（人我）在见闻觉知等所受法之前存在也不合理。我们可以用同等理给对方发太过——既然你们承许在所受法之前，人我存在，那么在人我之前，所受法也应该存在。比如，一个人见柱子，如果见者可以先成立，那么见柱子的见法也应该可以先存在，但这并不合理。为什么？因为两者互相观待，一者不存在，另一者也无法安立。

丑二若如是承许则有妨害

此处所遮破的是实有的人和法。颂词中的“人”指人我本住、“法”指所受法。

“以法知有人”依靠所受法才能了知人我存在。比如，依靠所见色法才能了知见者存在；依靠所听声音才能了知听者存在；有了所吃食物，一个人才能叫吃者。

“以人知有法”依靠人我才能了知所受法存在。比如，依靠见者才能安立所见之法，依靠听者才能安立所听之法。

可见人和法互相观待而有。如果像对方所承许，所受法成立之前存在受者，那受者要靠什么来安立呢？刚才前面讲过，如果所受法前受者存在，就会有受者之前所受法也存在的过失，因为依人而知法，依法而知人。如果两者一直互相观待，它们的自体就永远无法成立。宗喀巴大师在《理证海》中说：正因为对方承许人我实有存在，中观宗才能以这一观待理遮破其观点。

“离法何有人？离人何有法？”既然受者、所受法互相观待才能成立，那离开所受法哪里会有人我？离开人我，哪里又会有所受法？也就是说，如果承许人我具有自性，就与此观待之理相违。

佛护论师在《佛护论》中说：此颂前两句明确指出了人法之间的观待性，后两句则以反问的方式破斥——如果对方承许所受法成立之前存在补特伽罗受者（人我），那么受者成立之前也必定存在所受法，否则，受者依靠什么而安立？所受法又依靠什么而安立？由此可见，所谓各具自性、前后存在的人我无法合理安立。

前面讲过人我和法我之间的差别，对此大家要清楚。实际上，此处所受法是指法我，能受者是指人我，这是引申出来的意思，或者说，五蕴的设施处从自相续角度讲属于人我，从广义角度讲属于法我，就是法。

人我是假立的，不具有任何自性。为什么？因为它的设施处是五蕴，人我是设施法，人我是依靠五蕴的设施处假立安立的。比如，黄昏时分，人们将见到的绳索误认为是毒蛇，绳索可喻为我们的设施处——五蕴；错将五蕴认为是人我，缘人我²产生人我执111，就如同把绳子误认为是毒蛇，继而缘毒蛇产生蛇执一样。什么时候我们对毒蛇的恐惧能消失呢？即通过胜义理观察，了知所谓的五蕴只是一种假合而非我的时候，我们对五蕴就不会再耽著，之后通过修行就可以断除我执³。

以上讲了科判“破彼宗”的第一部分“破领受者于一切领受法前成立”，下面讲第二部分“破领受者于分别领受法前成立”。

癸二破领受者于分别领受法前成立分二：一、说对方之宗；二、破除彼宗

此科判的意思是，在分别所受法之前受者不可能存在。上个科判是说，在一切所受法之前受者不可能存在。

子一说对方之宗

此处的对方主要指小乘犊子部。他们认为：如果承许在所有领受法之前存在人我，确实会有你们刚才所说的过失，但我们承许的是，在分别所受法之前，受者人我应该存在。对方换了一个角度，想用另一种方式建立自己的观点。下面就讲对方这一观点。

藏文译本颂词：

对方说道：你们中观宗刚才说得很对，一切见等领受法之前，确实无有本住，否则就会有不观待、无因生等很多过失，你们已经一针见血地指出了这一点，对此我们也承认，但我们承许的是，在见闻嗅触等所受法当中，虽然某些所受法可能尚未产生，但在其他所受法起作用的不同时候，能分别表明受者人我存在，这样人我就可以在部分尚未产生的所受法之前存在，而没有无因生的过失。

比如，当眼根见色法时，受者人我就会产生，此时虽然闻、嗅、尝、触等其他所受法尚未成立，但在它们前面人我已经存在，因此不会有人我无因生的过失。并且，由于见闻嗅尝触等所受法可以异时分别成立，所以可以一直表明人我存在，这样就避免了人我无因生的过失。所以，虽然在一切所受法之前人我受者不能成立，但在分别所受法之前，人我受者可以成立。

子二破除彼宗分二：一、以前理而破；二、以观察而破

丑一以前理而破

首先以前面的理论而破，即与前面的破法基本相同。

藏文译本颂词：

中观宗驳斥说：既然你们已经承认了在一切见闻触受等所受法之前，没有所谓的本住受者，那么在一一见等所受法之前，又如何会有本住受者来了知外尘呢？

刚才犊子部认为：如果在一切所受法成立之前存在受者，的确会有中观宗所说的过失，但在见等分别所受法成立之前则可以有受者。比如，我听声音的时候，作为听者的人我得以成立，虽然此时所见、所触等其他所受法尚未产生，但是它们之前却已经有了人我。所以，在部分所受法之前，补特伽罗人我可以存在。

中观宗驳斥说：这种观点不合理，既然你们已承认了在一切所受法之前没有人我，那么在部分所受法前又怎么会有人我呢？无有任何道理，就像如果一个地方的所有人都不在，就不能说其中的一个人在；如果一百个人都是盲人，就不能说其中的一个人能看见，这样已完全违背了总相⁴和别相⁵的逻辑,也违背了你们自宗的观点，有自相矛盾的过失，没有丝毫实义！

以上是以前理而破，下面讲以观察而破。

丑二以观察而破分二：一、非同时有多我不合理；二、同时有多我具过失

寅一非同时有多我不合理

对方反驳说：因为所受法是非同时产生的，所以，在异时产生的所受法前存在人我没有什么不合理。比如，第一刹那我成为见柱子的见者；第二刹那我是听声音的听者；再过一会儿，我是感受身体的触者等等。在不同时候，我所感受的外境都不同，当我感受一种对境时，我就成为此境的领受者，人我就会产生，而此时其他所受法对我来说则是未来的所受法。所以，在未来分别的所受法产生之前，人我可以存在。

中观宗驳斥说：这种观点不合理，如果这里的受者全部用人我来代替，那不同时候就会有不同的我。比如，刚才是吃糌粑的我，一会儿是睡懒觉的我，再一会儿是精进闻思修的我，而在一个具实有自性的补特伽罗身上，有这么多个我同体存在根本不合理。

对方反驳道：你们中观宗难道不是这样承认的吗？

中观宗回答说：我们并不承认有一个实有的我，只承认我假立存在，这种我虽然看似存在，但经不起任何观察，没有丝毫实有的本体，而你们犊子部却并非如此，你们认为我实有存在，既然实有，那在非同时的过程中有很多个我就肯定不合理。

对方辩驳说：见者就是闻者，闻者就是受者，比如，我在第一刹那是见柱子者，在第二刹那是听法者，在第三刹那是领受各种苦乐业报的受者，所以，见者人我也是闻者，同时也是受者，如此一来，在闻等分别诸根领受法成立之前，则应该有受者本住，不会存在人我无因生的过失。

中观宗驳斥说：这种观点不合理。如果你们承许见者、听者等受者随着所受法而次第产生，那么有多少个类别的所受法，就会有多少个受者本住，如此一来，就会有众多人我的过失，人我已经布满整个天下了。比如，有吃饭的我、上厕所的我、看书的我、背书的我、看《中论》的我、看《入中论》的我等等。

对方反驳说：我们没有这种过失，我们承许只有一个实有的我，这个我不可分割，见者就是听者，听者就是受者等。

中观宗驳斥说：这种观点不成立，可以观察，所有次第产生的受者是一体还是他体。

首先，一体不合理，因为见者以见色而成为见者、听者以听声而成为听者，每个所受法的法相完全不同，如果他们是一体，就会有离开见法仍是见者，离开听法仍是听者的过失，如此一来，世间一切都会变得混淆不清。比如，如果看书的我、听声音的我、睡觉的我和背书的我是一体，那么我在睡觉的时候，也可以看书、听声音和背书了，但这根本不可能。

其次，他体也不合理，如果是他体，那刚才背书的我就完全不是现在睡觉的我，我已经成了两个完全不同的实体法。当然，假立有两个我是可以的，比如，刚才我看书，现在我睡觉，在相续中可以假立有不同的受者存在，但如果认为有两个真正实有的受者人我，则完全不合理。

对方又辩驳说：既然不同时间有不同受者不合理，那同一时间有多个异体的受者则应该可以。比如，一个人正在一边看书，一边听录音等（我们有些道友很喜欢一边看书，一边放收音机，一边燃香，喜欢同时享受各种对境），这时他既是见者，也是听者等，所以在后来的见、听等分别所受法产生之前，人我存在就是合理的。

中观宗驳斥说：在未经观察时，在虚妄的概念中，我们也承许可以这样安立，但如果认为在同一个时间当中真正有很多实有的受者，则有很大过失。

下面就是对此进行分析。

寅二同时有多我具过失

中观宗驳斥说：如果见者、闻者、受者等可以同时存在，且各自为异体，见色的同时也可以听声音，这样则有众多人我的过失（颂词中的“神”指本住人我）。

也就是说，如果对方承许每个受者在本体上各异，并且可以同时存在，比如，见者不是闻者，闻者不是受者，它们可以同时存在，见的时候可以听，听的时候也可以见，则根本不合理。为什么？因为，一个人如果在同一个时间当中既是实质性的见者，又是实质性的闻者和实质性的受者等，就会有无数个人我的过失，甚至在一种所受法方面也会有众多人我的过失。

比如，我吃了一口米饭之后口里有三十粒米，如果每一粒米都是所吃，每一粒米也都有一个吃者，就会有三十个吃者。这三十个吃者是不是一体呢？不可能是一体。如果三十个吃者是一体，则三十个所吃也应该是一体，这样我嚼左边一粒米的时候，右边的一粒米也会被咀嚼，但这根本不合理。反之，如果认为三十个吃者是异体，就会有三十个堪布在吃，但三十个堪布吃一口饭的观点，相信谁都不会承认。

以前我读过一位大德写的一本叫《抉择未来》的书，书中说：所谓的我肯定是虚妄的，如果不是虚妄，则应该具有实质性，但实质性并不成立。比如，我是一个西藏人、我要吃东西、我要睡觉、我要做事……如果在一个身体上真的可以成立这么多个实质性的我，那在座诸位肯定不会承认，因为你们只见到了一个由身体和心相续结合的我，除此之外哪里还有其他的我？事实上，我的身体和心相续也是假立的，所谓的我根本不存在。虽然书中主要通过分析十二缘起来抉择人无我，但实际上与此处的推理完全相同。

下面我们在《中论释》上过一遍。

【壬二、破立我之因不观待：】

（原译：若离眼耳等，而有本住者。亦应离本住，而有眼耳等。）

【倘若离开所领受的见法等，领受者人我却在之前存在，也即本住成立。则无疑成了离开领受者[本住]，所领受的诸法存在，其理由相同的缘故。】

“受者之前所受法存在”和“所受法之前受者存在”两个推理都不合理，破法完全相同：因为受者和所受法互相观待，如果一者不存在，此观待关系就不能成立。

【（假设对方承许此结论，）这种立宗也是行不通的。因为，正是以所领受的法表明领受者[人我]或使其成立，也正是以领受者表明所领受的法或使其成立。】

有所受之法，领受者人我才可以成立；有领受者人我，所受之法才可以成立，如同此岸和彼岸一样。

【如果离开所领受的法，其领受者又安在呢？绝不存在！如果离开领受者，其所领受的法又在何处呢？哪里都不存在！】

表面看这样解释好像很简单，但如果像前面那样深入分析，还是比较复杂的。

【辛二、破领受者于分别所领受前成立：】

（原译：一切眼等根，实无有本住，眼耳等诸根，异相而分别。）

【如果对方又认为：并不是在见法等一切法之前，存在领受者——人我[本住]。】

【那又是怎样的呢？在见法等等中的见法等之外的闻法等其他某法起作用的其他时候，虽然是见法不存在之时，却能够表明或者安立领受者我。所以不存在我的安立无因的过失。】

对方认为：我正听声音的时候，我是听者，虽然这时见法尚未产生，但可以用听者来表明人我存在，所以，在见等分别领受者之前人我可以成立，没有人我无因安立的过失。

下面就要破对方这一观点。

（原译：若眼等诸根，无有本住者。眼等一一根，云何能知尘？）

【既然在包括见法等在内的所有法之前，领受者都不存在。那么，在见法等各法之前，领受者又怎么能存在呢？如同在所有的树存在之前，都不存在森林，而在每一棵树存在之前，森林就更不存在。或者如同所有的沙都不存在油，则每一粒沙也不存在油一样。】

中观宗驳斥说：既然在一切见等所受法之前没有本住，那么在一一所受法之前怎么会有本住呢？就像在所有的树木存在之前不会有森林，那么在个别的松树、檀香等树木存在之前，也不会有森林一样，或者在所有的沙子当中都没有油，那么在每一粒沙子当中也不会有油。

【如果在各法存在之前都已经存在，那么在所有法存在之前又怎能不存在呢？】

反过来说，如果在每个所受法存在之前都有本住，那么在一切所受法存在之前怎么会没有本住呢？可见对方观点根本不合理。

如果像对方所承许，在不同时间当中可以产生不同的受者本住，就会出现很多本住。

如果认为所有受者都是一体，就会出现见者离开见法也是见者，闻者离开闻法也是闻者等诸多过失。

如果认为他们是异体，则会有众多人我的过失。很多人认为，看者是我、歌者是我、听者是我、背书的人也是我，应该可以有很多个我。如果以中观宗安立名言的方式，假立有很多个我，当然是可以的，但如果像有实宗一样认为存在一个实有我的同时还有那么多我，则完全不合理。

【如果见者人我也是听闻者，同时也是受者，则在各个所领受的见法等之前，领受者[本住]自身可以存在。然而，不同行为次第的作者为一体的立论是不合理的。因为（这种立论必须建立在）离开见的听者仍然是见者，】

按照对方的观点，一个人是见者的时候也可以是听者、受者等，这样在分别所受法之前，领受者（本住）自身就可以存在，但这并不合理，如果这样承许，那听者完全离开了所听也可以是听者，受者完全离开了所受也可以是受者了，因为受者等所了知的并非他自己的所受之法。

【离开听的见者仍然是听者的基础之上（，这显然是荒诞之言）。】

下面分析在同一个时间当中，如果有很多见者，也会有很多过失。

【如果见者与闻者各自相异，闻者与受者也各自相异，彼此不相观待，如同马与牛一样。】

【即在见者存在的时候，闻者等等也存在。这样就有在一个相续中存在众多人我[神]的过失。】

下面第二破立我之因不观待。

按照对方的观点，如果离开了这些诸根有“本住”。也就是如果你的这个立我之因不观待，从这个方面来破斥，就叫破立我之因不观待。如果你认为立我之因不观待，就会具有过失。

下面两个颂词，第一个颂词的重点是如果互相不观待的话，有极为过份的过失，第二个问题如果是这样承许不观待的话，有妨害。

壬二破立我之因不观待

按照对方观点先有的“本住”，是离开了见法等而有的。见法等是什么？就是所领受的法。如果离开了所领受的法之外而有“本住”，对方没有直接这样承认，但是他的论述当中已经出现这个问题。

因为五蕴必定是个变化的法，所以从有些角度他也不敢完全承认：说我就是蕴。如果承许我就是蕴，他就会失坏我的本意，为什么呢？如果我就是蕴，蕴又是变化的，前一世的五蕴到后一世时会毁灭，不可能把前世的五蕴带到今世。如果承许我即是蕴，有我就会变成失坏的过失。

对方现在不敢承许我即是蕴，也不敢承许离开五蕴之外有一个我。离开五蕴之外有一个我，是离蕴我，离蕴我就和众生的感觉没有关系，所以说我具有诸蕴。但是我具有诸蕴，我也是“本住”，先有“本住”的，他宗就承许非一非异。他宗不敢直接敢承许一体，也没敢直接承许异体，两个方面直接承许都会有过失，所以说他宗自己并没有真正地这样承许。

对方似乎从方方面面把漏洞都堵死了，但是在无我的宗派者看起来里面还有很多过失的。不单是《中论》当中对于犊子部所谓的不可思议的我、离异的我进行详细的分析，《俱舍论》第九品破我品，也是针对犊子部当中这样一种我做了彻底地破斥。无我宗的论师对有我宗派的这些观点都是毫不客气进行破斥的，因为我就是轮回的因，如果还保留这样一个我没有丝毫实义。这样一种我，如果是真正的有一个本体，就应该是离开见法、离开五蕴，或者离开所受法之外单独成立。如果离开了见等法有“本住”，同理“亦应离本住，而有所受法。”也应该离开了“本住”“人我”之外、离开了能受之外而有所受——诸根等、五蕴等。如果这样安立，两个法都会成为极为过分。

第一个、“本住”法变成了没有所受的能受，这个所受也离开了没有能受成为一个所受。但是没有能受所受，没办法安立。如果真正能够安立，这样一种“本住”就应该变成离开五蕴之外的一个离蕴我。如果是真正的离蕴我，就和外道承许的完全一样了。对方所认为“谁有如是事，是则名本住。”和这个有矛盾。

在中观、无我宗当中讲这个我本来不存在。我既然不存在，一个我去观待其他法就无法真正地确立。但是从对方的观点来看：“谁有如是事，是则名本住。”还有从世间人的执著的方式来看，世间人也没有执著离开五蕴之外单独的一个我。所以从世间人执著的角度来看，从世间假立这个我和能领受、所领受的角度来看，都没有办法说离开了这个见法等之外，可以有一个“本住”。如果这样安立，第一和你的自宗相违，第二和世间人执著的方式相违，第三从名言当中安立人法的角度（能领受和所领受的关系）也是相违了。从方方面面观察都有这样的过失，因此无法说离开见法等之外，可以有一个“本住”。

反过来，有没有这样一种诸根离开了“本住”呢？有没有这样一种五蕴呢？有的时候我们讲即便是离开了“人我”，也应该有诸根，但是此处的诸根他是所受、是一个所受法，是“人我”摄受的法，因此离开了“人我”这个能受之外，就不可能有一个所受了。没有“人我”，这个根是谁的根？离开“人我”之外不可能有一个眼等诸根，不可能有一个所受法。

如果离开了“本住”之外有这些法，它就应该成了互不观待。如果成为互不观待，就无法安立任何合理性的观点。如果在蕴上面去安立“人我”，还稍微说得过去，因为符合于众生的执著。但众生的执著不一定是正确的。如果离开了蕴之外，安立一个离蕴我，那就更离谱了。本来就说我是不存在的，你怎么安立都不对，这是从究竟的角度来讲。如果在名言当中有一个假我，也只能在五蕴上安立，这个稍微还靠谱一点。如果离开见法等之外有“本住”，离开“本住”之外有所见法，像这样的话是更加离谱了，一点都没有根据的。所以说从这方面讲的时候，说极为过分的原因就是这样的。

下面讲如果承许不观待，有妨害。

前面两句按照宗喀巴大师和佛护论师的观点，主要是讲原则性的问题：人和法之间的互相观待性。指出这个原则之后，后面两句是通过反问的方式说破对方的观点。

“以法知有人”，法就是所受，人就是能受。通过法而知道有人——通过所受法而知道有能受者。比如“具财富”是通过所具有的财富，而知道这是一个具财富者。“以人知有法”也是同样，通过这个人而知道有法，通过领受者而知道所受法。“以法知有人，以人知有法。”二者之间相互观待非常明显。而且在真正分析的时候呢，这的确是无法破斥的真理。

“离法何有人？离人何有法？”此是反问：离开了所受法，哪里有一个能受者？离开了能受者之外，哪里有一个所受法？二者之间都无法安立。如果先有人再有法，先有“本住”再有诸根，那么你这个人就成了一个不观待法的这样一种人了。“离法何有人”离开所受法，哪里有一个真正的“人我”？哪里有一个领受者？实际上是不存在的。如果先有人后有法，后面的这个法也没有办法观待前面的这个人，它也是独自存在的。这样，离开人之外哪里有法呢？所以二者之间如果互相不观待的话，那么人也没办法成为人，法也没办法成为法。因此，对方如果这样承许是有过失的。

如果不这样承许，转而承许这个人观待法而有，这个法观待人而有。我们前面再再地讲了一个前提：两者都没有自性，都没有自体。都没有各自的自体才能观待。如果已经有了自体，你的自体存在，你还观待什么？因此如果是观待，必须建立在无自性的前提之下，或者必须建立在没有的前提下，二者都不存在。所以如果不观待有这个过失，如果观待，那就只有假立。如果实有就观待不了，如果观待一定是假立的。我这个人是假的，为什么呢？因为我观待了法才安立的，所以说我这个人本身首先是假立的，不存在的。通过人才能安立法，如果没有这样的人你怎样安立法？所以说法本身是没有的，法本身是假立的，没有自体的。

这个时候就抉择这样一种如梦如幻性。世俗当中有这个显现，但是世俗当中的这个显现是假立的。通过假立再进一步分析，就得到了人法俱空。也就是胜义当中再仔细观察的时候，人和法都不存在了。

因此，刚开始的时候可以说假立的角度，互相观待，它可以有；再分析的时候，假立的缘故，它的确是不存在的。最后就得出一个结论：人也不存在，法也不存在。在这个颂词当中直接破了“人我”，间接也破了五蕴，是因为破了主体我。把主体我破掉之后，这个我所领受的法是什么？就是这个五蕴。所以说破完之后，人也不存在，五蕴也不存在。

这是一种破斥的方式，首先把能受和所受二者之间的关系确立起来。那有没有这个关系？在世间名言当中可以有这个关系。我们在世间名言当中假立这个关系的时候，有一个“人我”，它是主体，它是能受，其余这些诸根是所受。对方也有这样一种“人我”和这样一种诸蕴，这种能受所受的关系是可以的。

如果首先确立了这样一种能受所受之后，我们就可以在这个前提下观察。是观待？还是不观待？不观待有很多过失，只有观待。如果观待一定是假立的、一定是不存在的。所以在破完“人我”之后，五蕴也就破完了。

这种破斥方法当中根本不存在破完“人我”之后，五蕴还完整无缺的保留的这样一种情况。不单单是这样，即便从以五蕴为设施处安立“人我”的角度也是一样，破完“人我”之后一定是没有五蕴的。

但在我们的想法当中，把“人我”破完之后，五蕴还可以存在，完整无缺。这是对“人我”空性的观察还没有透彻。为什么说破完“人我”之后一定不会有粗大的五蕴呢？因为“人我”就是依靠五蕴而安立的。从某个角度来讲“人我”就是五蕴，也没有在五蕴之外再去安立一个“人我”，我们就是把五蕴本身执着为我。所以如果要破我，一定要破五蕴，因为这个五蕴就已经是我了，这五蕴被我们执为我了。离开五蕴之外单独去破一个“人我”，那是不可能的、不现实的，这个不是真正的破“人我”。

离开五蕴之外去破一个“人我”，除非你承许你破的是离蕴我，假如你是破这个即蕴我（五蕴就是我），必须要破五蕴，只有把五蕴破掉之后才能够破我。

当我破完之后五蕴的确是不存在的，绝对不可能破完“人我”之后五蕴还完整无缺。也就是为什么全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲：当大阿罗汉证悟人我空性的时候一定要证悟部分法无我。因为我们执着的我就是把五蕴执为我，所以你不把这个五蕴破掉，是无法破我的。我破完之后，五蕴是一定没有的。这部分的法我空性一定要观察、一定要抉择。也就是说抉择完人我空性之后，法我一部分的五蕴也是可以被破掉的。

我们在分析完之后要知道这些科判当中都是在辩论——和对方辩论。破立我之因不观待或这个颂词都是在辩论。但实际上一方面是辩论、遮破对方的观点；这里面也是隐藏了很深的修行的道理。如果我们能够从它的意义上真正看懂。此中包含观待的道理，讲到很多很多修行的方式，很多很多修行的窍诀，所以我们就可以知道怎么样去修持这个人无我空性，

怎么样去修持？通过体会这些颂词，通过一个简单的颂词反复地观察。颂词也不多，一个颂词很好背、很好记，记完之后就通过这样一个颂词反复观察，一轮一轮去观察之后对我们相续当中的这种执着肯定会有损害。如果好好对待这些颂词，可以在这个里面发现很多很多殊胜的宝藏。我们不是简单的和外道、内道一些人辩论，实际上这个辩论是和自己的分别念辩论，和自己相续当中的实执辩论，辩论过程中是一轮一轮观修的方式，辩证之后就把我们相续中的实执完全战胜了，此时就得到靠近实相的一种见解。

下面讲第二个科判“破领受者与分别所领受前成立”。

有三个部分，第一个部分是对方的观点，第一个颂词；第二个颂词是以前理而破；再后面的颂词是属于通过观察而破的。

辛二破领受者于分别所领受前成立

对方为了维护“我”存在的观点又换了种说法：“一切见等前，实无有本住”。在一切的所见面前，的的确确是没有“本住”的。如果在一切的所见之前就已经成立“本住”，这样的“本住”会成为无因的过失，成为无观待就可以独立存在的过失，就会有离蕴我的这样过失，所以一切所见之前成立“本住”是难安立的。

对方换一个说法“见等中他法，异时而分别”。在某一个法面前，比如在“见等”中，在见等中的“它法”——就是个别的法、分别的法。在个别的法面前是可以成立“本住”的，比如：当眼睛在见色的时候就有“本住”。其它法面前呢？你眼睛见色的时候耳朵没听声音，舌头没有去尝味道的，这个时候就没有。因此这些方面是可以异时而进行分别的，异时可以分别成立的意思。“异时”是不同的时间，“分别”就是分别可以安立。并不会出现在一切的所领受之前“本住”成立成了无因不观待的过失。

下面讲破斥，从两个方面破斥：第一个是以前理而破。

如果在一切的所见面前都没有“本住”，那么在每一个见等面前云何能够知尘呢？尘就是讲色尘、声尘等等。怎么有一个“本住”来了知外面的色法呢？实际上是不可能的事情。

如果在总的一切所有法面前，都没有“本住”，拆开之后在某一个法面前有“本住”，这个怎么可以安立呢？完全无办法安立的。总法一切的法可以说是总相，一切法都没有了，在一切法之中还有一个法可以成立也就无法安立了。所有的树都砍倒了，你说还有一个树没砍倒，这就不是所有的树都砍倒了。一切法面前都没有“本住”，你说还一一见等前？这个如何可以安立呢？无法安立。有很多比喻，比如：全班的道友都没有钱，就已经确定了没有钱了，我们说还有一个人有一百块钱，这个事情是不可能的。

所以如果已经确定了在一切的见等面前，都没有“本住”，又说在总的方面虽然没有办法安立，但拆开之后，眼睛见色的时候有“本住”，耳朵闻声的时候有“本住”，舌头尝味的时候有“本住”，分开的时候都有“本住”。也就相当于说我们汇合在一起的时候一分钱都没有，如果分开之后每个人都有一万块钱，那你这个报的时候肯定是瞒报、是虚妄。明明你有钱，你说一分钱都没有，大家都这样瞒报。说汇合起来的时候要凑款一分钱都没有，后面就说分下去时候你自己一个人要去消费了，马上钱又从包包里拿出来。如果是这个情况那可以，但实际上在实有的前提下这是不可能的事情。和合起来没有“本住”，但分开之后你那“本住”又出来了，这是完全无法安立的。

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科判依麦彭仁波切《中论释·善解龙树密意庄严论》(龙树菩萨根本颂)。本讲对应科判段。