《中论广释》第三十七课

现在宣讲第九品，也就是抉择人无我这一品。

己一破人我之自性——观本住品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

庚一以理证广说分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义

辛一破受者分二：一、说对方之宗；二、破彼宗

壬二破彼宗分三：一、破领受者于一切领受法前成立；二、破领受者于分别领受法前成立；三、破领受者存在之理

前面两个问题已经讲完了，今天讲第三个问题。破领受者存在之理，也可以说是破除人我存在之理。

癸三破领受者存在之理

前面受法与受者，实际上就是法我与人我，我们所受的法实际上是法我的意思，能受者指的是人我，这是引申出来的意思。这里虽然讲的是本住，但本住是人我，前面讲了法我，也就是说，不管是所有的色、声、香、味等外境面前，还是个别对境面前，人我都不成立。这个前面从两个方面来已经破完了。今天是讲人我本身安立的因不存在。

因为小乘宗认为色、声、香、味前面有一个实有的人我存在，但昨天我们通过同时和非同时，或者在前面互相不观待等等各种方法已经驳斥了对方的观点不成立。

现在对方换了另一个观点：人我的因存在，而且也不会有中观派所说的过失。为什么这么讲？他们说：我们所承认的人我，虽然在见、闻、受等所受法前面存在，但是并非无因，四大作为人我的因，成立以后便可领受见闻受等所受法。

它这里的见，是从所见方面来讲，比如色香味触等，能见就是眼睛，所以法我讲的时候，是从所见方面来讲的，人我讲的时候则是从能见比如眼根、耳根、鼻根这些方面来讲。

中观宗破曰：你们这种说法不成立，为什么不成立？你们这种说法，实际上跟前面的观点没有任何差异，为什么？因为你们所说的四大和人我，是先有四大，还是先有人我？如果是先有人我，那么和刚才我们前面破的理论一样，这个人我没有所见，有这个过失；如果人我在四大的后面存在，那么四大的因是什么？四大作为所安立的话，它的能安立是什么？实际上人我前面成立的四大也根本不复存在。这个问题跟前面有些地方也有点相同，有些地方也不是特别相同。

所以关键是，对方的观点一定要搞清楚，否则好像跟前面的科判没有什么大的差别，但实际上是有差别的。

前面对方的观点是：见、闻、触作为人我的对境，见、闻、触的前面有一个人我存在。中观宗驳斥：如果见、闻、触前面有一个人我存在，那么是见、闻、触所有的对境存在，还是其中个别的对境存在的情况下，在它的前面有一个人我存在？

现在对方又说：见、闻、触自已有一个四大的因，与人我互相观待，所以见、闻、触就没有无因的过失。而且人我也有一种观待的法，所以应该是成立的，但实际上对方的观点完全不会成立。

下面在颂词上破这个观点：

藏文当中的苦乐由受来讲。眼耳等一切根，还有苦乐等法，“所从生诸大”，你们小乘虽然认为这些法全部是大种产生的，“彼大亦无神”，但实际上地水火风的四大也没有神。无神是无我的意思，这里的本住和神是一个意思。

昨天也讲了，如果对方这样承认，一定会有多神的过失，多神指的也是人我，一般外道的话，有神我的名称，佛教当中其他经典上面没有听说过。但这里鸠摩罗什也已经讲了这个神，有时候用神我也可能没有什么大的矛盾。

对方所谓的四大，是眼、耳、鼻舌和刚才色声香味的因，那么四大跟人我之间是关系是什么？我们就可以进行观察，如果四大在前面，人我在后面，这个也是不合理的，为什么不合理？因为在人我前面的四大是人我的对境的法，它没有能取，有这个过失；如果人我在前面，那么这个跟前面一模一样，人我就没有对境了，没有所观待的人我，就像玻璃球一样，这样的外道或者是唯识宗所承认的一个人我，也根本不可能成立。

关键是对方的观点如果懂得，我们就可以从几种方式来推测，这样一来，你们如果所谓的人我不存在的话，依靠人我的法就根本不可能存在。从这个方面来破。

辛二以此理破受

科判的意思是以前面破人我的推理方法破法我，受相当于是法我的意思。前面通过不同的观察方法，法我前面人我不成立的道理有几种。法我之后人我也肯定不成立，这个虽然在前面没有广破，但实际上很容易破掉。以这种推理方式来可以完全抉择，除了人我以外，我的我所执，我所的一切所取方面的法，就完全不会成立，主要抉择这个道理。

辛二以此理破受

通过前面观察眼根、耳根、鼻根等等，发现所谓受者的我不存在，还有苦乐等能感受的法也不存在，这样一来，所有的所受法无有本住，没有真正的人我。

前面通过前后的观察，同时和非同时，别人发太过，以及人我的因不存在等各种观察方法，已经讲了所谓的人我根本存在的道理。虽然《中观根本慧论》中，还有其他的一些抉择人无我的推理，但最根本的就是第九品中的推理。

大家一定要记住，我们每一个人，在这里闻思的目的是什么？目的就是要断除自相续中非常强烈的人我执，人我执没有断除，就像《入中论》的开端偈文里面所讲：“最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。”

每一个修行人要断除人我执，对我们修行来讲非常重要。当然断除人我有各种各样的方法，但是这里就是通过细微的理智分析，然后断除自相续中无始以来所串习的严重我执，这样断除以后，所谓的人我根本不存在，这样的推理方法，对我们来讲是相当重要。

我想很多智者通过前面的观察，因为我们现在根本举不出理由，所谓的我是我存在的，不管是从我于我所前面存在，还是我于我所后面存在，或者我与我所同时存在，以这几种观察方法来详细抉择的时候，所谓的人我，在我们分别念中根本没有立足之地。

所谓人我的执著，就像把自己认定为石女的儿子没有任何差别。只不过众生因为无始以来无明习气的串习，根本不懂这个道理，再加上无始以来也没有遇到大乘善知识，没有这样的开导，自己一直是执迷不悟。在茫茫无边的轮回大海中，一直是没头没尾地在流转，一直在苦恼。这一点，大家也应该通过自身的体会有很深的感触。

每一个人在自相续中再三观察，所谓的我到底在哪里？所谓的我，在见闻受等所受法之前不可能，之后也不可能。在所有的见、闻、触的前存在？正如前面所讲的一样，根本不可能。如果在个别的见闻触前面存在，那也不可能。

有部宗有些人认为，我因为四大而成立，是所谓的我所，或者是现在有些唯物论所说的那样，通过大脑或者通过细胞等自身一些肉身的分支，集聚成所谓的我，这也是完全不符合我执执著的相。

这样一来，我想我们闻思的目的必须要搞清楚，否则我们整天听《中论》，有时候光是外面观察微尘，观察一些身体以外的事情，对我们好像没有任何关系，这样闻思的目的搞不清楚，自相续的烦恼很难以退转。

当然中观的这种分析方法不可能一下子通达，正在讲的时候可能有些人是有点领悟，但是接下来过后，我执感觉上好像以前一模一样的，没有什么退转。

但这个也只不过是我们的分别念而已，实际上一定会有帮助，只不过自已的我执相当严重，以如说有些人，看到花绳就误认为是毒蛇，虽然从道理上已经知道，这个地方没有毒蛇，但是现在因为无始以来或者很长时间的串习，还是害怕，还是执著。

所以麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中有个甚深的教言。我们也是，因为这里很多我所执的修断，断烦恼的话，通过修行而断除的，一下子见解上马上能根除是有点因难的，但是闻思必定有好处，这一点，我看我们学院当中，长期安住，闻思修行很有兴趣的人相续，跟刚来的有些人，从来没有闻思过的人的相续比较起来，有明显的差别，就像学院中或者别的道场中，长期闻思的人相续中的我执和没有闻过法的人的我执相比较起来，不管是从他们的言行举止，一言一行，全部可以从很多方面来观察出。

有些人认为，闻思中观好像什么感觉都没有，其实通过闻思对减少我执一定是有帮助的。如果理论上通达，那你的执著不可能没有减少。彻底断除当然有困难，但是会有减少的。

我们在闻思的过程当中，大家应该一方面要认识闻思的重要性。第二，对于闻思的目的一定要清楚。如果没有懂得闻思的重要性，自相续的烦恼虽然有退减，但是因为自己非常愚痴，连闻思的目的都搞不清楚，那整天闻思也没有多大的意义。

刚才通过抉择人无我，眼耳鼻舌还有苦乐等受法，无有本住，根本不可能存在所谓的人我，如果这个道理，已经明白，“见等亦应无”，那么它的对境见、闻、触还有所受等等，这些法就根本没有。意思就是说，我们能执著色声香味的能取不存在，色声香味的对境的法也自然面然就没有立足之地。

因为所取是依靠能取的人我而产生，有了我以后，我的房子，我的眼根有了，眼根所取受的外境，我看见的柱子、瓶子、山河大地等等，外面的森罗万象各种各样的景象，在它的面前映现出来。没有人我则一切所受法就没有依处从而无法成立。就如一棵树没有根，它的茎、枝、叶、花、果也根本不可能存在。

所谓的无明，也就是萨迦耶见，若能以智慧宝剑从根本上斩断人我执，那对形形色色的诸法的执著也就自然消失。

当然这里人我抉择的方法相当多，像月称论师《入中论》的七相推理，龙猛菩萨在其他里面也有二相、三相、五相等等。寂天菩萨《入行论》观察指甲、头发、牙齿、血肉不是我、肉等都不是我；《中观宝鬘论》里依地水火风识空六界抉择人无我；全知麦彭仁波切所作的一个修法引导也讲述了如何以实修断除人我执。

这样一来，我们大家应该明白，人我执应该消于法界，那么我所执也不复存在。有些道友，对自身的我执很少，这样一来，我所的各种烦恼、痛苦自然而然消除。

辛三彼二摄义

因为刚才破人我，也同时间接地破了法我的道理，这两个做摄义：

前面已经用很广的理论宣说了，见、闻、触所有的所受法前面本住的人我根本不可能存在；对境与人我同时不可能存在；见等的后面，也不可能存在人我。

见、闻、触的同时有没有人我？如果有的话，比如一个人一边见到、一边听到、一边感受，他有四个对境同时享受，那么见者是不是闻者？他肯定说，这个不是闻者，否则见的时候本体已经闻了，如果这样，耳根的对境都是已经成了眼根的对境，那这样不合理的；如果同时见、闻、触等等很多法存在，那么就会有很多我的过失，这个前面已经讲了。

如果所见和我两个不同时存在呢？所见在前面，我在后面，这也是不可能的，为什么？因为所见如果有前面，那就没有见者的过失，后面第三个刹那的时候，如果本住的我产生，那么能见就没有所见的过失，这个把前面的推理方法稍微改一个字，实际上是完全可破得到的。

这样通过三时的观察，见、闻、触、觉的前面、同时以及后面，所谓的我不存。所谓的人们经常奔波为止奋斗的我就变成了空中的鲜花一样，根本不可能存在。

龙猛菩萨这里得出什么样的结论？三时中没有人我存在，那么对于人我有和无的分别又从何而来？这种无和有的分别念也只不过是众生的虚伪的假想而已。中观在抉择人无我方面非常殊胜，大家如果《中论》全部背诵不了，希望最后这个偈颂应该背诵。

因此众生无始以来都是迷乱在这个繁杂的世界中，有时候看见这种真相以后，大家也可能深感稀有，为什么根本不可能存在的东西，反而执著为是我？应该会对释迦牟尼佛和龙猛菩萨等抉择万法真理的大师们生起极大信心，对于不通达这样真理的众生也生起强烈的悲心。

麦彭仁波切《中观庄严论释》云：“如此的世俗菩提心对于真正证悟胜义菩提心的补特伽罗来说始终不会分离而生起。”最后一个偈颂解释的时候，我们一旦有了一点证悟空性的境界的时候，对可怜的众生的悲心自然而然就会生起来，这是万法的自然规律。

比如说，我自己相续中真正对中观的无我法门已经完全通达，我眼前这么多的众生，本来不存在的东西，反而执著为存在，本来不干净的东西，反而执著为干净，这些颠倒的众生多么可怜！然后对这些众生自然而然生起悲心，所谓的悲心和信心，这里的信心指的是智慧，对释迦牟尼佛为主的大师们生起信心。

而且自相续当中的无我智慧更加坚定。这样一来，我们的闻思修行都已经成功，因为自相续中既有了胜义空性的智慧，又有了世俗的悲心，悲心和空性是智悲双运，也叫做现空双运。

所以在任何一个场合，任何一个人，如果他的相续中能生起对众生的悲心，那么他的胜义菩提心也是相辅相成的，因为如果对众生有悲心，他一定会有证悟；如果证悟空性，那么对众生肯定生起悲心。

我们以后学习《中观庄严论释》最后那个偈文的时候，恐怕大家都会有深深的体会，我们在这里依靠龙猛菩萨的智慧，已经抉择了人无我。但要像以前一些高僧大德一样毫无执著，除了一些个别利根者以外恐怕很困难。但是我相信头脑清醒的人以自己的思维来观察，从中学到的真理不可能对自相续中没有利益，因此大家在闻思修行的过程中，思维相当重要。懂得这个道理以后，每天最少也是要抽出短暂的时间对于人无我以及一切万法空性进行思维串习。

我们何时会离开这个人间，可能对很多人来讲也非常难说，再加上人生也是这么短暂，而且在短暂的人生当中，不管是外面的地水火风，还是在内在的四大不调，各种各样的违缘，也是接踵而来，大家还是应该在有些时候对自己的相续加以观察，闻思得到利益对自相续有利，这相当重要。

总的来讲，这一品主要是抉择人我的萨迦耶见，然后通过《般若经》清辩论师的注疏当中，也是引用了一些《般若经》的教证，通过《般若经》的教证，自相续当中烦恼根除，这方面奋发努力是相当重要，今天就介绍到这里。

辛三破领受者存在因法

【如果对方又提出：在见法等之前，领受者人我的安立不会成为无因。】

我们昨天讲无因的过失，对方说，不会无因的。

【如云：“以名色之缘而曰处。”】

十二缘起中，名色的缘产生了十二缘起里面的处，后面的这些法由前面的因而产生。

【在见闻等法之前，作为色法的四大已经存在，】

这里见闻是指色、声、香、味这些所见所闻，它的前面因法是存在的。

【此四大可以作为领受者成立之因。】

这个四大作为见者和闻者、受者的因，四大跟人我有互相观待的作用，因此对方认为，你们昨天所说，我们那个见闻者有无因的过失，现在没有无因的过失，它们有四大的因。

【所以，在四大之前，领受者存在。】

他们认为四大的前面领受者存在，还是四大中个别的有些比如地大、火大、风大，实际上是同样的道理。

【领受者不可能存在。关于此理，可以依照前面已经论述过的“离法何有人？离人何有法？”的方式加以破斥。】

因为法和人都是互相观待的。离开法的情况下，人不可能存在，离开人的情况下，法我不可能存在的，前面也是所谓的领受者作为因，四大作为果，那么前面领受者的人我就根本不可能存在因，有这个过失，因为没有法的存在。

所以你这样的承认，观察方法不对。我刚才讲的时候观察，跟这里面对方的观察，可能分析的时候稍微有一点出入，但是我想，我的分析方法应该也可以。

【因此，领受者与所领受的法是彼此观待而安立的，其二者的体性并不成立。】

两者按照有部宗所承认的本体不可能成立。

【若思维其前前的法，也只不过是分别心增上安立的，】

领受者和领受的法两个前面一再去分析，如果前面没有法，那就无因；如果前面有法，那它有没有观待它前面的一个因？这样继续去分析的时候，最后全部都变成一个增上分别念而已，没有任何实义。

【以眼耳等等诸根，以及受[苦乐]等诸法所产生的根源——四大，】

他们认为眼等诸根，还有所受等一些外面的色声香味这些法的根本就是所谓的四大。

【作为其成因，】

四大的因，跟我们转在轮回中的过程连接在一起，然后从十二处里面的名色方面来抉择。宗喀巴大师和果仁巴的解释里面，也是用四大，龙其是四大里面的住胎——胎儿的第一位、第二位、膜疱、凝酪这些来观察，但果仁巴和宗喀巴大师的其他注释里面这样讲，也可能有这样一个过程，印顺法师不知道怎么讲的，我忘了。

【而产生名色聚集的疱[45]等。】

[45] 疱：梵音译作遏部坛。密乘入胎经所说胎儿住胎第一位。

也是它的因。

【但是，四大之前的领受者——人我[神]也是不存在的，所以领受者不存在。】

对方也承认四大前面不存在领受者，那么四大有没有因？或者领受者有没有因？这样观察的时候就不可能成立。如果四大和领受者同时，也不可能成立。以这种方式来观察，对方所承认的人我的因法，就根本不可能存在，科判上应该这样安立。

庚二以此理亦可遮破他法

“以此理”指的是人我的观察方法，前面也做了广讲，然后就是破斥其他法我方面的法。

（原译：若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，眼等亦应无。）

如果眼耳等诸根，还有苦乐等诸法没有本住，那么见等外境的法，都根本不可能存在有我的现象。

【倘若用所述的道理进行抉择，能得出眼耳等诸根，以及受[苦乐]等任何法，都不存在作为领受者人我[本住]的结论，】

最后得出的结论是什么？真正的人我根本不可能存在。

【则所领受的见等诸法也不可能以自性而存在。】

通过这种推理，所谓对境的法我或者它所见的对境，完全都不可能存在。

庚三以遮遣而摄成立之义

（原译：眼等无本住，今后亦复无。以三世无故，无有无分别。）

这里稍微有一点差别，但是根据藏文有些地方颂词上是有一些改动，我想，你们以后最好还是按照现译本上面讲的，可能符合龙猛菩萨的原义。

为什么这么讲？因为龙猛菩萨所造的论典应该是在梵文上面翻译的，鸠摩罗什也是非常了不起的，其他的译师，也是非常了不起的，这方面我深信不疑，所以这次翻译的过程中，对于鸠摩罗什的原文，没有做大的改动，但还是有一些不同的地方。

我觉得按照藏文的翻译应该比较合理，因为藏文《中论》后面的翻译过程写得非常清楚，首先焦若·鲁坚赞即龙幢译师，他是在8世纪当中国王赤松德赞下面的三大译师之一，当时非常了不起，后来《中论》也是依靠克什米尔的版本、巴擦尼玛扎即日称译师等翻译的，而且他们通过很多的梵文版本再三校对以后才翻译出来。而且他们不管是对于大藏经的翻译，或者论著的翻译都相当好。

后译的论师比如有个叫觉登热雅，他专门到印度去，当时印度各大寺院里面的梵文版本和藏文译出来的，教义对的时候全部都是可以对好。后来他们都是也赞叹不已，我想鸠摩罗什一方面是非常了不起，但是他后来在回国以后，他的译经场面非常广大，而且他每天都是有很多下面的人来整理，在中国通史等很多历史书里面知道当时翻译的情况。

虽然他们都是非常了不起的大译师，如果没有他们的智慧，就没有如今我们闻思的法。但是我自己认为，藏族的译本应该比较可靠，《中论》翻译之前，我想是把鸠摩罗什的译文直接作字面解释，还是按照藏文的翻译本作解释？后来再三思维，应该藏译的好，为什么？因为藏族对梵文的译文应该是负有一定的责任，再加上当时的要求非常严格，这一点，我们从它的小字里面，也是可以看得到。你们也可以看看《中论》后面的译师校对过多少次，而且依靠了各种不同的版本——克什米尔的版本、印度中部的版本、印度南方的版本还有其他的，有些历史书里面说：《中论》的版本校对是最严密的。

因此我想，可能我在藏文翻译汉文的过程中，会有一些错的，这个没有什么说的，因为以前大成就者的译师和现在一般的翻译家，他翻译的字的分量完全不相同，每一字表达的内涵，和现在的语言的深度性相比，都非常有深度。

但是版本方面，我觉得藏文的版本最可靠，解释的时候更符合原文，每一个科判对照的时候，也可能是按照藏文的版本，能对得更好。

而且以前我看《中论》的最后，月称译师翻译的时候，就是按照《显句论》翻译的，因为龙猛菩萨究竟的密意只有月称菩萨和清辩论师了知，《显句论》里面的颂词，如果这样解释，不管我们用科判还是讲义，都非常方便。

按照鸠摩罗什有些翻译，你们也可能会感觉理解困难。慈诚罗珠堪布以前翻译的时候，可能也是遇到一些困难，有些地方改了，有些可能没有改。

印顺法师翻译的时候，字面上基本上是过了，但是全部偈颂的内容要总结起来，安立一个科判恐怕有点困难。

这些问题上面，我想你们也是正在研究分析中观，我觉得应该有一些不同的感觉，我想我译得肯定有错的，但是藏文的版本应该非常可靠，因此在这里用藏文的版本，其中有些颂词有改动的原因在这里。

【领受者人我在未见之前、正见之时、已见之后都不存在。】

就是领受者以见的三时观察。

【首先，在所领受的（见法）之前，（领受者）存在的说法已经被驳得体无完肤；】

前面我们通过几种方式来已经观察了。

【其次，如果在（已见）之后存在，】

如果见后面所谓的人我存在。

【则需要有没有领受者的所领受在之前存在，这样也会成为无因，其道理相同的缘故；】

虽然本论中没有破，但实际上也是一样。只不过把推理的方式改变一下而已。

【再次，在（正见的）同时，（领受者）的本体也是不能存在的，对于这一点， 我们可按照前面所宣说的：分别各自的成立不可能一起等推断方式进行破斥。】

这是我们昨前天对于同时不成立的观察的方式，见者也是闻者，闻者也是见者，同一时间中这样，如果是假立的我，都是可以的。

麦彭仁波切在《释量论》里面说，比如我一边看东西，一边听声音，一边吃东西，这样有几个无分别的感觉，可以在自相续中同时生起是可以的。但是如果有实有的我存在，那么六个我就同时存在，有这个过失，所以是不合理的。

【领受者人我的所谓“有”以及“无”的分别，都是不存在的。】

【正如《显句论》所云：“若汝以为：如此这般，岂非确定无人我耶？】

对方对中观者说，你们岂不是认为所有的人我都不存在吗？

【何人声称‘：因见法之不存在，故人我亦不存在’之论？汝等岂非以言过之法（遮遣人我之存在）乎？】

这里可能稍微有几个字要改一下，但是它意思是，你们难道不是说人我不存在吗？然后中观者反问说，人我不存在，这是谁说的呢？

然后小乘宗又说：因为见法不存在，人我也是不存在，难道你们不是这样抉择的？所谓的人我也是不存在的，这样的话，你们亦主张安住在一个空的见解上吧！

声闻乘的意思里面有这样的一个含义，如果人我不存在，你们不是已经主张单空的见解吗？

然后中观论师这样回答的，《显句论》里面稍微有点文言文，但是原文都是没有的，但这里引用教证的时候，稍微用一下文言文。

【此虽乃吾等之主张，】

人我不存在，这是我们的主张，前面已经说过。

【然汝等尚未通达其真义也。】

但是我们抉择人我的真理，实际上你们还没有通达。

【此言乃因对治与‘其本性不具’、‘人我亦非真实’之论相左，安立‘人我以实有之自性者而有’之谬论，】

所谓的单空，所谓的人我自性不存在的道理，你们还没有通达而已。

【并遮止于其自性之过分耽著而言，】

对于认为人我不存在的单空执著，中观宗认为这个也不存在。

【并非为立无实之论。此（有无之立宗）二者皆需抛弃。】

实际上人我有的执著和无的执著都需要抛弃。

【所言‘于有实之耽执’及‘于无实之耽执’，其自性皆了不可得，】

人我的有实耽执，在自性中根本找不到，人我的无实的耽执，它的自性也是了不可得。

【如此则何人可分别有无哉？”】

它这里说：有的这种分别不合理，无的这种分别也不合理。

《中观根本慧论》之第九观本住品释终

今天就讲到这里。

（温馨提示：本听打稿仅供本班道友学习参考使用，请勿对外传播；因各种因素，听打稿难免有错误，应该配合录音来看文档，避免错误理解。）

辛三破领受者存在因法

此科判和前两个科判有独立性，也有互相关联之处。领受者存在因法科判和破立我之因有互相之间的联系。

前面讲离开眼等法之外，若先已有本住，这个领受者的本住应该成无因。颂词当中讲“若离眼等根， 及苦乐等法，先有本住者， 以何而可知？”如果在离开了眼等诸根和苦乐等诸法之前先成立了本住，那么这个本住就成了无因的本住。为什么？因为你的本住是能受，要观待所受才能成立，但所受法还未成立之时首先成立了本住，这个领受就有无因的过失。对方想要安立领受者存在因法，就不能再以眼等根、苦乐等诸法来成立了，这样成立就和前面的颂词一样，所以对方的观点做了调整。

对方说领受者是存在因法的，但是因法如何成立？通过四大成立。上师在注释中提到：对方认为在眼等诸根、苦乐等法之前成立的这个本住并非无因。它的因是什么？是四大。首先通过四大来成立本住，然后通过本住再去领受万法。

此处一定要好好分析，若不注意会误认为这段话是说——本住的因是四大，依靠四大而成立本住。“成立”是何义？成立必须要结合前面能受和所受进行安立。能受是如何成立的？能受以所受而成立。此处的成立若不留意，会认为让本住成立的因是四大。四大是色法，怎能依靠色法而成立本住？本住不是色法。此处真正的意思是说——本住存在因法。

如前所讲“先有本住者，以何而可知？”若在苦乐等法之前有本住，这个本住就成无因。何为无因？没有观待的因。此处的四大相当于前面讲的因色，眼耳等诸根属于果色。在眼耳等诸根未成立之前，这样一种本住是无法安立的。但是眼耳等诸根未成立，它的因——四大，是存在的。四大存在，所以本住有了观待的因。虽然眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法这些粗大的法还没有存在，（当然苦乐等诸法不是依靠四大而有的，但苦乐等诸法是通过眼耳等诸根接触色声等诸境产生，所以也可以说四大是它们的因。）但是它的细微的因已经有了，四大是一直存在的，因此人我能够以四大作为所取法。

四大作为所领受法后，能领受的人我——本住就存在，所以说本住以四大而成立。观待的因有了，能观待就是本住——能受者，既然所受安立为眼耳等诸根有前面的过失，现在就转为安立一个细的法——四大，把四大作为所受。四大的所受是在眼耳等诸根之前成立的，本住也是在眼耳等诸根之前成立的，这个时候本住有一个观待境，有一个所受法，这个所受法就是四大。本住首先缘四大，以四大成立本住，本住成立之后就可以反过来取粗大的眼耳等诸根。所以立我的因是有的。

领受者成立因法的意思，对方的观点是这样理解的。

“眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”。所从生诸大如何理解？是指眼耳等诸根、色受等诸境、苦乐等诸法产生的因是诸大，所从生是从四大而生。苦乐等法不是直接从四大出生，而是间接从四大出生的。苦乐等法是根境接触之后产生一个或苦、或乐的感受。从广义而言苦乐等诸法也所从于诸大。四大变为本住的所受，领受者——本住就存在因法了，存在因法之后便可安立本住存在。

“彼大亦无神”是破他的根据——所谓的因法。如何破？方法与前颂词破眼等诸根相同。即在四大成立之前，如果已经有了本住，由于四大必定是所受，那么谁拥有呢？眼耳等诸根、苦乐等诸法，再加上一个四大的元素。“谁有如是事，是则名本住”——谁具有这样一种四大，谁就是本住。而后面又讲“以是故当知，先已有本住。”，先有本住这个问题是一定要存在的。如果本住在四大前成立，那这个本住是依何而可知？还是无因。反过来讲，四大先成立，本住后成立，四大成无因。这个所受是谁的所受，连本住能受都没有，所受如何成立？如果是同时的法，又是有实体的法，则互相之间没有任何关系。所以无论是前后还是还是同时，本住都无法成立。所以 “彼大亦无神”，“神”就是我、本住。最后观察结果是这个“彼大”——四大也没有本住。

观察的方式和前面一模一样——从前后、同时两个角度来观察。无论是前后或同时，都无法安立，只不过把执着的境、把所受变细了。但无论如何细化，对方所承许的实有，和本住之间能受所受的关系是决定的，在所领受法之前先有本住也是决定的，即便承许四大在前作为因安立本住，这些方式在前颂词已完全破除。“若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法”已经把一切问题都观察了，观察完之后就没办法安立。

此处为什么对方把四大又拿出来，其原因在于：

第一、对方为了挽救其本住存在的观点，以四大成立所受来安立。

第二、    更深层次的意思：一般人认为在“眼耳等诸根，苦乐等诸法”这些粗大的法上，即外的诸根，内的诸境，苦乐等诸法当中也许没有本住，但是否在更细的四大中，也许有本住，如此本住就可以安立了。但是，通过此颂词将此疑惑凸显出来，其实在更细的层次上“彼大亦无神”，经过观察也根本没有本住。

第三、前面安立的是在果上没有本住，四大是因。虽然在果上面没有本住，因上是否有？结论是因上也没有本住——“彼大亦无神”。

这是从粗到细、从果到因的观察方式，粗的上面也没有本住，细的上面也没有本住，果上面也没有本住，因上面也没有本住，这个本住到底在哪里呢？结论是都无法安立本住。四大是比较细的法，还有没有更细？只要是和合的法，观察抉择方式是相同的。四大的因是微尘，在微尘上有没有本住？一般而言，没有人在微尘上执著人我。也就是为什么小乘在修无我时只要将比较粗的法抉择为无我就可以了。只要这个法够粗，有一个安立人我的基础，众生的分别念都可能缘这个法安立一个人我。

小乘在抉择无我时，一定要把这些集聚的、比较粗的法破掉，破到微尘、刹那之间就不用再破了。为什么？没有人在微尘上执着我，没有人在刹那上执著我，根本缘不到。只需在粗大法上抉择无我，破掉人我之后，粗大的五蕴一定不存在。因为缘五蕴本身产生人我，他的执着只能在粗大的法上执着。假如对方还要在微尘上执著为我，观察方式是一样的：观察是本住在前还是微尘在前。

无论如何都是“彼大亦无神”，龙树菩萨的观察也终于此——四大。四大是产生“眼耳等诸法”的因，二者之间观待而言都是属于比较粗大的。在眼耳上面可安立人我，四大比较粗的缘故也有可能安立人我。但继续往下就成为很细很细的微尘法了，如此就没有继续观察下去的必要，因为众生不会执著这些很细的法是我。

但是，从另外角度而言，若你还要执著，还可以在微细的法上面分下去。反正，观察的根据和理论龙树菩萨已经教给我们。就是前后、同时的观察方式。一旦掌握，对方再怎样变化观点，一直观察下去会变成无因、变成无穷的过失。本住以四大为因，再观察会变成空性；若继续以更细微的法成立细微法再观察，就会变成无穷无尽的；若不安立细微的所领受法，则本住有无因的过失。因此，不管如何安立，都是有过失的，所以“彼大亦无神”。

这个颂词是从粗法到细法的过渡，前面观察的都是粗的，眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法都是比较粗的，细的没有观察，所以此处单独把四大挑出来，一方面对方认为它可以作为领受者成立因法的根据，第二方面把我们的分别念再细化，把无我的观念再细化，细化到它的因上面，比较深层次、微细的方面，观察到底有没有人我？没有，“彼大亦无神”。

庚二以此理亦可遮破他法

前面的重点是破我，领受者，下面重点遮破所领受的法。

既然前面分析了“眼耳等诸根”、“苦乐等诸法”中没有本住，那么“见等亦应无”，这些见等（“眼耳等诸根，苦乐等诸法”）所领受的法也不存在。

颂词的关键问题在于：本住和诸根相互观待，有本住就可安立眼等诸根，有眼等诸根就可安立本住，二者之间互相观待才可以成立。凡是观待关系都无法安立实有，只有假立的法才能相互观待。若不仔细分析，可承许观待诸根有众生，观待众生有其诸根，观待都可以假立，这也就是观待的原则：假的才能观待。

因此，也表明了二者都无本体、无自性。有没有离开本住之外的眼等诸根？离开了本住，没有见等法的原因在于：眼等诸根只有众生才具足，只有本住才具足，只有人我才具足，只有众生才具足眼等诸根。众生、人我、本住此三者从某一个角度而言是一体、一个法。只有众生才具足诸根，柱子瓶子没有诸根，它不是有情，无法具足诸根。众生具足诸根是众生的一个特色，二者之间无法分离的。

前面通过详细的观察遮破了本住。在眼耳等诸根中没有本住，本住遮破之后，就不会有见等诸法。若没有众生，谁具足眼等诸根？不可能是柱子瓶子的眼等诸根。在众生面前具足诸根，现在没有众生、没有人我，则见等诸法也绝对不会存在。由此可见，不单单直接遮破了本住，也遮破了见等诸法。在抉择人我空之时，将一切法抉择为无我。我不存在，我所领受法：诸根、五蕴实际也不存在。

按小乘的理解，本住和见等诸根属于粗大法，此颂词的所破是我和我所。因为刹那上无法安立人我，刹那的法实际也不是蕴。由于蕴是多体，因此在刹那和微尘上无法安立人我。从大乘角度而言却还可深入，将这些法一一观察抉择，最后成为无自性。颂词直接的意义是如果众生（人我本住）不存在，则见等法、粗大的五蕴等法也不存在。

有些宗派认为：如果要破人我，必须要把微尘也破尽。但全知麦彭仁波切依照月称论师的观点认为：在抉择人我空之时，不需要抉择微尘、刹那。若抉择也可以，但从破人我的角度而言已经没有必要，再破下去属于法我范畴。法我是否存在？也不存在。从抉择人我的角度而言，像这样已经足够。我们破人我到此为止，人我已经再无法安立了，所有的根据都无法使用得上了。

如是从同时、前后、即蕴我、离蕴我这些角度观察，无论如何人我都没有一个真正安立的根据，反复观察后得到人我空的见解。我们如此反复地观察思维，即使是一下午的时间，也肯定能在相续中会引发一个“我的确不存在”的定解。这个定解是学本品之后一定会产生的一个空性见——人我不存在，的确不存在。因为观察的理证方式非常尖锐，能直接地颠覆我们的虚妄分别念，如是需要反复观察，得到定解后需要反复串习。

假如有个流转的开始，从那个流转的开始，人我就一直盘踞在我们相续中，其势力很大。单单观察后得到一个人我不存在的见解还不够，必须要串习，乃至于你未通达无我空性的修法真正地去动摇、颠覆人我地位之前，人我都会发号施令、都会行使权力。就像一个国王，你还未彻底推翻之前，他依然掌握着很多的军队、掌握着其他有实力的众生，还可以去行使他的权力。同理，我们修无我时如果只是从理论上知道我不存在还不行，必须从根本上颠覆。需要在无我定解的基础上反复观修，通过无我打破我，何时我执开始动摇、开始慢慢融化，此时才能与修法、与正道相应。

自那时起，相续中粗大的我执会逐渐消亡，我们会发现烦恼会越来越小。针对大乘修行者而言，相续中更易引发利他心、大悲心，因为他已经感受到空性的滋味，已对无我有领会了。以前与众生“同流合污”，根本没发现众生有多可怜，但现在自己已经上升到一个层次，对无我有体会之时，再看众生对本来无我却如此实执，悲心会真正引发出来。

此处要观察，现在我已经知道空性了，为什么对众生发不起悲心？是因为大家都处于同一层次。如何对平等的状态去发一个悲心？发不了的，你无法觉得他很可怜之故。假如你内心中体会到空性、体会到无我之后再去观众生，那时悲心就会生起来。如是之故，对于松动烦恼、解除烦恼，乃至于生起悲心，以此为契机开始趋入实相，都是从此时开始的。

修习空性应有毅力、有恒心，长时间修行，短时间根本不行。观一两座没有感觉，可能就认为这个法与我不相应，马上换个新法。这样修下去每个法都不相应，换来换去即便换几十个法，最后还是没有一个与自己相应的。修法贵在坚持，提倡专修：在找到一个法门之后就要一门深入地修行，最初时不会有什么感觉，只要坚持下去，一定会产生觉受，一定在此法上得到很大受益。

佛陀在经典中以钻木取火来比喻，用钻子钻木头时，开始钻几下，看到火没有起来就认为没希望；或者钻了之后再钻下去，在木头发热了却休息一会儿，木头又慢慢冷却；然后又开始钻，又发热又开始休息，这个火老是生不起来。但是若坚持不懈一直同个地方钻下去，木头一定会慢慢变热，之后出现火星，继续钻下去会出现明火。佛陀在经典中对修行人的修行方式讲得很清楚。我们反观自相续，经常修法的动摇性太大、不稳定，看到这个法好，搞几下，看到那个法好，搞几下，最后只能将修法全放下了。

空性是佛法最核心的精髓，如果有了定解并将其作为主要的修行，坚持不懈地观修后一定会产生这样的效果。佛陀所言“如是钻火未热而熄”，最终无法钻木取火。所以，要一处深入下去，一定会获得成功。

我们一旦修下去现证空性之时，这个我执盘踞在相续中无论时间再久，一旦证悟空性、在证悟无我的一刹那就现见了无我。从某个角度而言就打破了我执，千年暗室一灯照破的原因如此。

此处上师讲了一个比喻。山洞中一千年的黑暗，它盘踞的时间很长，这种黑暗好似怎么也遣除不了吧？但是只要一盏灯进去，一刹那就照破千年的黑暗。同理，我们相续中千年的无明黑暗，在证悟无我的一刹那会马上消尽，因为它本来就是空性的。所谓的无明、我执在未证悟无我空性时力量相当强大，似乎是实有的、似乎是不可动摇的。但是这样一种我执，它必定是属于客尘、必定不是一切众生的本性。它是一种错觉，是一种错乱的本性。

如果我是实相，是一切万法众生的本相，谁也没办法动摇，但它真是一种错乱。从开始到最后，都是一种错乱，从发现一条蛇开始到最后把所谓蛇执打破之间，没有一刹那是真实的。从头到尾它始终是一种错乱。我是一种错觉，当你生起了真正的证悟的时候，这种错觉完全可以颠覆。所以它是错觉的缘故，是可以被消除的；它不是本性，它可以被消除的；它是一种客尘，可以被消除的。

我们觉得无法动摇它的时候，需要多思维佛菩萨告诉我们的：人我无自性、从来都不存在、只是客尘、只是错觉，可能是自己的功夫不够，功夫达到了之后，这种错乱为何不能遣除？一定可以遣除，它不是本性，它不是大无为法。从方方面面入手就可以将所谓的我彻底颠覆。

庚三以遮遣而摄成立之义

“见等无本住”：在见等法之前是没有本住的。若有则本住会有无因的过失。“今后亦复无”，“今”指现在，即现在没有本住，或同时也没有本住。

眼等根和本住是同时的吗？若同时，它是在所有的领受者面前，还是在别别领受者面前？若同时则有多我的过失，因为在每个法前都有一个本住。或者，一个本住领受所有的领受法，既是实有又是同时存在的法，则二者不会有任何关系、无法观待、不会有能受所受……

若在别别所受法前都有一个本住，也变成多我的过失。“今”是指同时，也不存在本住。“后”与之相反，即在见等之后，也就是见等法在前面，本住安立在后面，则变成“若离见等法，而又本住者，亦应离本住，而有所受法”的过失。若所受法在前成立，那么这是谁的根、谁的眼等等。见等法在本住之前成立，也无法成立本住，

因此，“见等无本住、今后亦复无”从前后和同时的角度分析，本住根本不存在，或者从三世的角度观察也都不存在本住。同时可以理解为现在，前后可以分析为三世。从过去、现在、未来分析，都不会有本住——“以三世无故”。

“无有无分别”本住都不存在，就不会有“有无”的分别。“有无”是有和无，有实、无实的意思。如果三世没有的话，就不会有有无的分别了；如果一个法存在，可以说这个法有、这个法无等等，可以进行一系列分别，但是这个法的本体都不存在，还分别这个本住是有的、这个本住是无的，都是一种分别，实际上这种分别都是不存在的。

针对凡夫人而言，执著最重的是：“有”的分别念。认为这个本住有，而且通过有本住滋生了一系列的麻烦。这个麻烦到了什么程度？现在我们所看到的整个轮回——整个横向的世界、自己纵向的流转，罪魁祸首就是认为这个人我存在。

我们如果要打破人我入道，就必须以无有本住来对治有本住。但从本性的角度而言，所谓的无我、无本住也算是一种分别念，只是一种打破有我的方便而已，究竟而言无我也是不存在的。所以在修持之前，就把重要关键性问题提前告诉了我们，在抉择正见中，在见解中必须了知：究竟而言，有我是错乱，无我也是错乱的。

众生安住在有我状态中，有我应被颠覆掉，因为有我不是本性。之后小乘行者安住在无我的状态当中，无我也要颠覆掉，因为无我也是空性的。《定解宝灯论》中有32种争议，其中包括认为有我、认为无我，认为恒常、无常，认为净、秽等等，这些都不是实相。

如果要抉择究竟实相，有（有我）和无（无我）都应打破，最初通过无我的分别念打破有我的分别念，后期无我的分别念也要熄灭在法界中。因为它必定不是诸法实相，必定是种戏论的缘故，所以要抉择究竟离戏的观点，不应该有有、无的分别。此处是以遮遣而摄成立之义。

《中观根本慧论》之第九品本住品释终