《中论广释》第三十八课

今天开始学习第十品《观燃可燃品》。

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

第一部分“宣说见解而顶礼”已经讲完，现在讲第二部分“抉择宣说中观之见”。

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择法时间为空性；五、抉择轮回为空性

戊一抉择法我空性分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立

在“宣说其他特法”中，“抉择法我空性”已经讲完：“破法我之自性”通过破蕴、界、处三品宣讲，“破法我之能立”通过《观染染者品》《观三相品》和《观作作者品》宣讲。现在学习的是“宣说其他特法”中的“抉择人我空性”的道理。

戊二抉择人我空性分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立

第一个问题“破人我之自性”在第九品——《观本住品》中已经宣讲。今天学习第二个问题“破人我之能立”，也就是破人我存在的理由。

己二破人我之能立分三：一、破人我之比喻——观燃可燃品；二、破人我之所依——观本际品；三、破人我之能依——观苦品

分为三个方面宣讲：“破人我之比喻”即火和薪的比喻，就是本课将要开始学习的第十品；“破人我之所依”称为观本际品；“破人我之能依”则是破人我的痛苦，观苦品。

庚一破人我之比喻——观燃可燃品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、破火薪自性成立；二、以此理类推他法；三、呵斥所破之见

壬一破火薪自性成立分三：一、破火薪之本体；二、破彼之能立；三、彼二之摄义

癸一破火薪之本体分二：一、破火薪一体成立；二、破火薪异体成立

子一破火薪一体成立

这一品主要的教证以及对方的观点，将在经部关联和品关联中宣讲。上一品中，龙猛菩萨用理证和教证抉择了人我根本不可能存在的道理。以犊子部为主的有部宗，以及数论外道等承认神我的宗派，坚持认为人我应该存在。

对方认为：人我存在的理由相当多，其中一个理由可以通过比喻来说明。人我和所受法肯定实有存在，因为二者互相观待，就像火和木柴，其中一个没有，另一个也不可能起作用。

我们可以这样观察：如果对方认为火和木柴是观待而成，那它们两个是以一体的方式存在，还是他体的方式存在？如果对方认为火和木柴是以不可分割的、一体的方式存在，这根本不合理。下面的颂词中主要遮破一体。

“若燃是可燃”，燃和可燃在《中论释》里面也做了注解，“燃”即为火，“可燃”即为木柴，如同前面讲的见和所见一样。在藏文中，本品称为《观火薪品》，但和这里的意思基本相同。

“若燃是可燃”则有“作作者则一”的过失。对方如果认为火和木柴是一体的，它们两个之间的关系不可分割，如果这样承认，会有很大的过失。为什么？这样一来，作和作者就变成无二无别。为什么这样承认？大家都知道，火是燃者，能燃烧的作者；木柴应该是所燃，具有燃烧的作用，也就是说前面所讲的作作者，其中火是作者，燃是燃业或者所燃，通过火和木柴的因缘聚合，燃烧的行为就会出现，这个叫作。

如果对方认为火是木柴，木柴即是火，它们之间的关系不可分割，那么不单是火和木柴变成无二无别，整个世间上的能作和所作，比如做瓶子的工人和瓶子，修路的工人和所修的路等等，全部都会变成无二无别。如果这样承认，一方面与现量相违：我们亲眼见到火和木柴是分开的，瓶子和工人也是分开的，作者和作业完全是分开的，对方这样全部混为一体，那肯定不合理。甚至最愚笨的牧童也根本不会这样承认。

一般来讲，小乘经部也不承许现量所见的火和木柴是一体的。这里指的主要是数论外道的观点，他们不分胜义谛和世俗谛，认为火和木柴都是神我的显现，二者虽然显现上不同，但实际上一味一体，而且这种一体也是实有的。如果这样承认，则有很大的过失。

中观宗认为：火和木柴从表面上看是虚幻的显现，实际上跟法界无二无别。如果这样承许，那么有没有二者一体的过失？没有这样的过失。因为我们所承认的法界，并不是对方所承认的实有自性的存在。因为，诸法的实相超离言诠，所以在实相中火和木柴谈不上一体的承许；而在名言中火和木柴等显现也并未泯灭彼此的差别，所以也不是一体。

前面的这两句颂词破了火和木柴为一体。下面就是科判中的第二个问题“破火薪异体成立”。

子二破火薪异体成立分二：一、以太过而破；二、以未接触而破

丑一以太过而破分二：一、发太过；二、破离过之答复

寅一发太过分二：一、略说；二、广说

卯一略说

燃是指火，可燃即是指木柴。对方认为：火和木柴就像瓶子和氆氇一样，完全是分开的。如果这样认为，就会有离开了木柴火应该存在的过失。木柴和火是能生所生的关系，二者互为因缘，依靠木柴可以产生火；有了火，木柴才有燃烧的机会。如果没有火，木柴就不叫可燃，因为它无法燃烧；如果没有木柴，火所燃烧的东西也是没有的，二者之间是能燃所燃的关系。如果对方认为二者没有任何关系，那么在火不存在的情况下，也应该有木柴；在木柴不存在的情况下，火也应该存在，有这两种过失。

或许有人会想：没有火也可以有木柴，比如我的牛粪棚就有很多木柴，但是没有火；没有木柴也可以有火，如在工厂里面，没有木柴却有火。

首先，可以应用能立等同所立不成应成因予以遮破。其次，牛粪棚里面的“木柴”跟火没有任何关系的时候，不能叫做火的因的木柴。虽然在人们习惯的用法中，把这个称为木柴也可以，但严格来说，所谓的木柴是所燃的木柴，能燃是火，要成立能燃所燃的关系，才能称为木柴。只有互相不观待的物体才能成为他体，如果他体成立，二者之间就不应该有因缘的关系。

此处是略说，对方认为火和火的薪柴是异体，这样就会有离开可燃以后火还会存在的过失。这些问题在下面的论述中将予以广破。

卯二广说分二：一、应恒常燃烧等过失；二、不依靠因产生之过失

辰一应恒常燃烧等过失

月称论师的《显句论》和清辩论师的《般若灯论释》，对这两个颂词总结的过失不是特别广。有些论师认为广说的时候，这两个颂词里面加起来有四种过失，如印顺法师的讲记总结出四种过失。我分析的时候好像不止四种，基本上有七个或者八个过失。不同的过失归属于同一类也是可以的，如果归类在四种过失中也可以。

如果把火和木柴安立为他体，就会有下面广说里面讲到的变成恒常燃烧等四种过失。

第一、恒常燃烧的过失。日常生活中，人们见到的火有燃有灭，当它的因——木柴具足时，火便燃烧；当因不具足时，火便熄灭。如果说火和木柴是互不观待的他体，由于不观待因，那么火不是恒常不生就是常燃不灭。有这种过失。

第二、不依可燃即可产生的过失。如果火与木柴是互不观待的他体，就如瓶子与氆氇一样，那么木柴就不是火焰的因缘，也就是说离开了木柴火照样可以产生。但这与现量相违：在名言中火必须依木柴、牛粪等可燃物，依火遂等才能产生。

第三、无需燃火功用的过失。燃火本来需要一些功用，比如先捡木柴或牛粪，然后擦燃火柴点燃它们。如果说火不需观待因缘，那上述功用也就没有任何必要。

第四、成为无作火的过失。火与木柴之间是能作和所作的关系，火是能燃的作者，木柴是所燃的作业，火正在燃烧的运动即是作。如果认为火和木柴是完全分开的他体，那么能作所作的关系就无法成立，也就是说，火不是作者，木柴不是所作，这样一来作也无法成立。既没有作也没有作业就不应该有火，即便有火也只能称为无作火。但这种无作火并不成立，因为只要是火就会有燃烧的作与所燃的作业。

具有上述四种过失的缘故，火与木柴他体的观点无法成立。

辰二不依靠因产生之过失

不应该从因缘生等，有这个过失。

如果火与木柴互不观待，如氆氇和瓶子一样成为他体，那么火就有不从缘生的过失。此处“则不从缘生”与前文“不因可燃生”基本相同。但一个是从缘的角度来讲，一个是从因的角度来讲，无论如何，不从因缘生就不合理。藏文里面这两个分得不是那么细。

华智仁波切在《大圆满前行引导文》中这样说：“一个人在途中烧茶，也需要具备烧茶的茶器、水、火等许多因缘。其中单单生火也是一样，必须具足火燧、火石、火绒等许多因缘，如果其中仅仅火绒不具备，其他一切都具足也无济于事，只好从根本上放弃烧茶。”

如果火可以不观待因缘而产生，人们为了要烧火，经常买牛粪，很多觉母到很远的地方去背树枝，一堆一堆地上去下来，这样也是没有任何必要了。“火若常燃者”，如果火不依靠因缘而生，就会有常燃烧的过失。“人功则应空”，为了积聚火而作的所有功用也就没有必要了。

此处的“人功”与前面颂词中的“燃火功”，在藏文中都是指勤作，并无意义上的差别，宗喀巴大师和果仁巴大师的《中论》讲义也未作详细分析。但从汉文的字面来理解，“燃火功”可以从生火时所作的功用来讲，为了让火的因缘具足，也要下一些功夫，是从火的侧面来讲的；“人功”则可以从人们准备燃火因缘所作的功用来讲，比如华智仁波切在前行中提到的用皮火筒生火、买牛粪等。可能这种区别是比较小的问题，所以在诸大讲义中都未作分析。

总结这两个颂词，总共有六个或者七个过患，如果从不同反体的角度详细分析，总共有七、八个过患。所以对方不应该承认火与木柴是他体，否则就会有这么多的过失。

下面讲《中论释》的内容。

十、观燃可燃品¹

丁十观燃可燃品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

【经云“燧木及燧砧²，手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。】

以前生火需要燧木、火铁，《前行》里说的火绒等取火工具以及人的手，此三者经过摩擦，因缘具足才可以生火，燃料用尽后火就会熄灭。

【智者寻其来，以及所去处。然于诸方隅，不得若来去。】

智者如果去寻找火的来源，从十方四隅寻找也不可得，火的来去皆不可得。

【蕴界以及处，内空外亦空，无住我所空，诸法如虚空”等，】

蕴界处所摄的一切万法，里面是空性的，外面也是空性的，一切没有我和我所，全部如虚空一样，这也是我们要到达的境界。通过火和薪柴的比喻，可以通达无我的道理。

麦彭仁波切引用这个教证非常重要。为什么要宣讲这一品？因为佛经中经常有火和火的比喻来宣讲蕴界处为空性，但很少用理证的方式广说。所谓“理证的广说”，就是用我们的智慧去分析的一种观察方法。

佛经中没有理证的观察，只有教证。如果只有教证，没有经过理证观察和智慧分析，有些人心情好的时候会觉得：这是佛经里的教证，可能就会相信；一旦遇到违缘的时候，也许有人会对佛经产生怀疑，认为佛经里说的是假的，从而谤法。此处就是通过理证分析破斥这样的邪见。

希望你们好好看一下：为什么宣说这一品？这品和佛经有什么直接的联系？一些小乘论师不通达大乘经典的甚深教义，对中观宗产生误解而辩驳，龙猛菩萨对于种种辩驳作了回答。

二十七品每一品既符合佛经的教义，也符合逻辑推理，因此可以遮破对方的各种误解和邪知邪见。

所以大家学习中论非常有必要。在座的大多数人是第一次听《中论》，刚开始的时候好像乘飞机一样。有个法师曾经跟我说，第一年学《现观庄严论》的时候晕晕的，听不懂，自己也很伤心；第二年学习的时候，能理清分析思路了；第三年，不仅听懂了其中的教义，而且对弥勒菩萨宣讲的甚深教义产生欢喜和难得之心，这才算得上生起了定解。这是他的亲身体会，现在他也成为了学院的堪布。

所以大家学习的时候也要有耐心，除了非常聪明的人以外，刚开始学这样的论典，很难立即了如指掌。学习中观的论典和以前上学小学、中学时的学习内容不一样，上学的时候只是归纳中心思想，对有些问题能归纳就可以了。这里的问题，一方面分析的理论非常复杂，另一方面内容甚深。

有些人当下能分析《中论》，但过一会儿可能就忘了，前面第一品、第二品的分析观察方法，当时可能掌握了，现在都忘了。我们一方面要背诵，另一方面要反复看书，在自相续串习中观的教义，这样做非常重要。

希望大家有这样的精神，第一次听可能听不懂，再听应该就懂了。以前听过《中论》和《入中论》的人，现在听法应该不是特别费劲。从来没有听过的人，可能觉得每天都是分析“来去”“燃燃者”，不知道到底在讲什么。

【宣说了无有燃与可燃的道理。】

这里是用比喻的方式宣讲了我和我所不存在的道理，燃与可燃是比喻，所表达的意义是我和我所不存在。

中观宗破斥说：你们所宣讲的比喻根本不合理。

戊二品关联

【如果对方认为：领受者人我与所领受的法是存在的，因为它们彼此互相观待的缘故，如同火与柴薪一般。】

很多小乘论师是这样认为的。

【为了证明其不存在，而宣说本品。】

我和我所不成立的道理，通过前面《观本住品》已经讲完，此处是说你们安立的比喻也根本不成立，因此宣说此品。

此品分三：一、破火与柴薪；二、以此理亦可类推他法；三、呵斥违品之见。

己一破火与柴薪分三：一、破他宗之安立；二、破观待而成立；三、摄以破成立之义

庚一破他宗之安立分二：一、以观察破一体成立；二、以观察破异体成立

辛一以观察破一体成立

【如果对方认为“领受者与所领受的法，其本体不成立”的说法是不合理的。因为相互观待的法具备体性，是现量可见的。】

对方认为：我们前面所讲的“领受者补特伽罗、我和所领受法不成立”的观点不合理。因为观待的法是现量见到的。

【观待木柴而产生火，火并非不具备自性，因为暖热、燃烧的自性与其结果可得的缘故。同样，观待火而产生的即是木柴，其自性也是具备的，因为所燃烧的是四大自性的缘故。】

从火的角度讲，火和木柴是观待的，而且火的本体也有不同的特性。同样，木柴也具有本性，它是所燃烧，它本身是四大和合的体性。从火和木柴的角度讲都可以成立自性。

人我和法我也可以说是互相观待的关系，就像木柴和火一样，如果木柴和火的比喻可以成立，那么它的意义也可以成立。这是对方的观点，下面我们就破他们的观点。

【如果此二者存在，则可如此成立。然而此二者并不存在。如果所燃的木柴与能燃的火本性为一体，则作者与所作的业成为了一体，这样也就成了陶师与其所作的瓶子为一体，这明显是荒谬之谈。】

如果这样承许，那经常喜欢唱歌的修路工人（阿克工人）和厕所都变成无二无别了，这明显是荒谬之谈。

辛二以观察破异体成立分三：一、以太过而破；二、破离过之答复；三、宣说其他能损之理

壬一以太过而破

【如果木柴与火的本性为异体，如同瓶子与氆氇一样，则不观待木柴，火焰仍然能够炽燃。这样就有即使没有木柴，火也能恒时燃烧，以及由可燃的因——木柴，也不能产生火的过失。】

【这样一来，点燃木柴生火等等的功用就成了毫无意义。还有，如果生火等不存在，也就是所燃烧的作业不存在的缘故，火也就成了[亦名]不具备木柴等燃烧[作业]的能燃[火]。】

藏文翻译跟鸠摩罗什的翻译有些差别，所以用括号的方式表示。

【（火）因为不观待木柴等他法的缘故，则不能从能燃之缘产生。如果不互相观待，则缘的不具备与消失也就不存在，火也就必须能常时燃烧。】

火存在，是因为它的因缘已经具足；火消失，则是因为它的因缘不具足。可是如果它们两个互相不观待，则缘的不具备与消失也就不存在，火就必须能常时燃烧，但这显然与现量相违。我们现量见到有牛粪的时候火可以燃烧；没有牛粪的时候，根本不可能燃烧起火。

【这样，就不需要重新点火的举动，（如果此结论成立，）则人们为了保持火焰的常燃不灭等，而收集木柴等功用也就成了多此一举。】

如果承认了上述观点，火可以常时燃烧，则根本不需要点火、买牛粪等举动，但实际上并非如此。从这个角度来讲，一定要依靠因缘才能成立，并不是有自性成立。

宗喀巴大师在讲这一品的时候，在每一个颂词后面都指出：这正是说明其自性不成立，而对方却认为火和薪柴本性成立。《中论》后面还会讲，依靠因缘而生的法必然是空性的，不可能自性实有。如同前一课引用的教证：因缘而生的法全部是空性的。这个道理大家一定要精通。

（温馨提示：本听打稿仅供本班道友学习使用，请勿对外传播；因各种因素，听打稿难免有错误，应该配合录音来看文档，避免错误理解。）

今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。

《中观根本慧论》抉择了一切万法的空性，也就是抉择了人无我和法无我。人和法究竟的自相和本体到底是如何存在的。

按照中观宗的观点，对人和法作相应观察的时候，人法皆不可得。

所有的轮回现象，一切的障碍和痛苦，实际上是缘于人我执和法我执而产生的。如果相续中有人我执和法我执，就会产生各种各样的业和烦恼，造业就开始流转轮回。

如果我们要从轮回中获得暂时的解脱，也必须要修持空性，比如说修持人无我空性。如果想要获得究竟成佛的果位，必须要修持法无我空性。因为障碍我们获得解脱和获得究竟佛果的，就是烦恼障和所知障。烦恼障是通过修持人无我空性，断尽人我执之后可以完全消尽的。所知障是通过证悟法无我空性可以断尽的。

如果相续中有了这二种障碍，一方面没有办法现证本性，一方面通过这样的障碍还会不断的衍生种种的业和烦恼，所以我们从获得解脱的角度和认知一切诸法实相的角度，都需要修持人无我空性和法无我空性。

尤其是作为佛教徒来讲呢，般若波罗密多是属于佛法当中的核心和根本。如果没有空性的摄持，所有的修法都成了影像的修法了，没有办法成为真实对治烦恼的殊胜的修法，通过这样的修法是没有办法从轮回中获得解脱的。

观察人空和法空，是在修行过程当中最需要抉择的。小乘也是修持无我空性获得解脱。大乘成佛或获得初地菩萨、获得佛果也是经由证悟二无我空性之后才能如意的赐予的。

前面抉择了一部分法无我空性，现在抉择人无我。和前面一样，我们所执着的人我，只是一种幻相或错觉而已，所谓的我根本就不存在。但是无始以来众生因为错觉缘故，认为这个五蕴的聚积体就是我，因此开始流转轮回。龙树菩萨引导我们，将这个错乱的分别念逐渐逐渐从我和我执或我和我所的障碍当中解脱。前面主要是对本住和所受方面作观察，或者说对人无我的意义作了分析。

今天讲第十品，观燃可燃品。是从比喻方面作破斥。也就是说对方认为本住是存在的，因为有观待的缘故。就比如说燃和可燃，表面上看是观察燃烧的火和所燃的木材二者之间是怎么样一种关系，而燃和可燃也属于名言的现象法，观察燃和可燃也可以了知一切万法的空性分。

中观宗说这二者都是假立的，但是对方通过燃和可燃互相观待而成立实有，也就是说本住和所受是一种实有的本体。

第十品观燃可燃品分二：第一、经部关联；第二、品关联。

首先讲经部关联。

经部关联就是燃和可燃不存在的道理在经典当中是有宣讲有抉择的。

经典中说到燧木及燧砧、手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。也就是说通过燧木及燧砧，以及手动，能作所作和作通过因缘聚合可以产生火。火生完之后速失灭。智者观其来处以及去处，然于诸方隅，不得若来去。

有智慧的人观察火的来和去，但是在一切方隅中都得不到这个火的来和去。从这个方面来观察燃和可燃，也是现而无自性的。通过这个观察延伸到一切的蕴界处，他们的来和去，或者说一切的我和我所等等，这一切实际上犹如虚空一样，本性是不可得的。

我们在学习的时候，每一品似乎都是新的内容，但是每一品所表达的意义都是一个， 就是空性。所以我们在学习每一品的时候，要了知一切的现象在在名言中因缘和合时有它的显现，有时候是在根识前出现，有时候是在意识前在安立，但是在显现的时候其自性了不可得。如果每一天都这样学习《中论》，甚至对不同的内容这样学习，最终可以了知一切都是离戏的。

我们在修学中论，修习空性的过程中，自相续会发生很大的转变。最初的时候我们认为一切万法都是实实在在存在的。学了很长时间之后，这些我们认为实实在在的东西似乎变得动摇起来了，并不是以前认为的那么真实。也就是说我们学完《中论》之后，尤其是经过长时间的思维法义再来看万法的时候，这个世界就变得有点虚假了，就不像以前那么真实了，开始出现如梦如幻的境界。

如此通过循序渐进的观察和思维，我们相续中对一切万法认为实有的概念，可以通过修行的力量完全打破。最后对修行本身或无自性本身的执着也可以通过修行逐渐泯灭。这就是一个具有实执的凡夫，逐渐成为一个修行者，再从一个修行者成为一个证悟者的过程。证悟者就是了知一切万法的本性之后安住在一切万法本性当中，从这个时候开始，他的一切修法就完全随顺于法界实相。

我们在每一品的观察中都是在趋向于空性，抉择离戏。这是总的目标和原则。所以我们在学每一品的时候，都应该认准这一品这个颂词及推理，它所抉择的就是无自性，就是离戏的空性。

学习每一品的内容我们都要向这个目标靠近。推理推完之后，我们要想这个推理到底在干什么?这个推理实际上是帮助我们抉择离戏空性的。一切万法说没有观待也好，说实有不存在也好，实际上观察完之后，就是说明他的本体是空性的。而且这个空性绝对不可能是单空，而是一种离戏空。每一品这样观察分别后，我们的分别心就会逐渐逐渐融入到离戏的般若波罗密多当中。所以如果长时间对中观的理论做观察分析抉择和修持的话，我们的相续也会逐渐逐渐趋向于空性的证悟。

下面是第二个科判——品关联。

品关联前面讲品名的时候稍微提到过。

前面一品当中，抉择了本住和所受，本住和诸蕴或诸根都是不可得的道理。对方认为本住和诸蕴是存在的，可以通过互相观待的方式来进行安立，本住观待于诸蕴，诸蕴观待于本住，互相之间都可以安立，就好像燃和可燃一样，或者火和燃烧的木材一样，二者之间互相可以安立。

燃和可燃既是比喻也是能立，通过比喻作为一种能立的因。如果燃和可燃的比喻，在观察过程当中可以成功的建立实有的观待的话，本住和所受的诸蕴也可以成功的被建立起来。因为能立一旦正确，所立就能够正确。对方通过燃和可燃的比喻想要来安立本住和诸蕴的实有，本品我们就进一步的破斥他的比喻，或破斥他的能立。实际上抉择燃和可燃也是一种虚幻的现象，胜义当中也是一法不可得的本体。

（经部关联）分三：第一、破火薪自性成立；第二、以此理亦可类推他法；第三、呵斥所破之见。

首先第一个科判是破斥火和柴薪，火和柴薪是讲正在燃烧的柴和火的关系。

正在燃烧的火和柴才能够作为能燃和所燃，否则的话东边的火和西边的柴这二者之间并不是本品当中所观察的意义。本品所观察的意义是正在燃烧的柴和火之间到底是怎么样的关系。

（破火薪自性成立）分三：第一破他宗之安立；第二是破观待而成立；第三是摄以破成立之意。

破他宗之安立分二：一、以观察破一体成立，二、以观察破异体成立。一、 以观察破一体成立。

对方说燃和可燃虽然是一种观待的关系。观待所燃可以安立能燃的火，观待能燃的火可以安立所燃。就是因为有观待的缘故，二者都可以成立他的本体。因为二者并不是虚无的，所以说并不像中观宗所许的，二者都是空性的。

对方的意思很明显，是说能燃所燃观待可以安立，既然观待可以安立，那这种安立是什么安立呢？是不是象石女儿或虚空一样，是无实法的本体呢？实际上不是无实法的本体。能燃和所燃是真实得到的观待，这种状态又不是虚无，为什么是空性的呢？

这是一个老的问题了，有实宗认为中观宗的空性就是一种虚无的状态，如果这个法不是虚无的是可以起作用的，它应该是实有的而不是空性的，如此推理后，有实宗认为既然能燃所燃是无欺存在的一种状态，就不可能像中观宗所许的虚幻的、无实有的、现而无自性的，

而应该是真实有的。

有实宗对现而无自性的意义没办法了知，他认为现的东西一定是有的，如果不现的东西一定是实无的，他落在了实有实无的二边当中，没办法真实了知中观宗所抉择的中道意义，因此开始和中观宗发生了辩论。

中观宗在辩论的过程中，是谴除了实有实无的二边之后，抉择出中道。也就是说一切万法既不是实有的也不是实无的，而是现而无自性，现的当下可以空，空的当下可以现， 由此了知名言中显现法无欺存在，胜义当中即空性的道理。

如果对方认为燃和所燃二者是实有的话，那么二者到底是一体还是他体呢？

此处用观察一体和他体的方式进行破斥。因为既然有能燃和所燃两个自性存在的实有本体，那有了观察二者一异的基础。

按照中观宗的意思，名言谛中安立的一切法，都是假立的法，没有一个自性存在的本体，所以观察一异的方式在中观宗抉择名言的过程中是不使用的，或者说没有观察的前提，因为观察一体异体，是一种比较认真严格的观察方式，只有当你承许一切万法有实有的本体时，或者抉择胜义谛的时候才使用。而中观宗认为，能燃所燃都是假立的，假立的法就是虚幻的法，因此既不成立一也不成立异，观察一和异就没有前提了。

对方承许能燃和所燃是两个实有的法，有实有的观待关系，那么就可以观察能燃和所燃之间到底是一体还是他体。

颂词中说“若燃是可燃，作作者则一”。假如对方成立一体，若燃是可燃，或者说火就是柴，那么会出现作作者则一的过失。

此处是怎么样将燃和可燃与作作者对应起来呢，就是说燃就是能燃，可燃就是所燃，就像作者是能作，作业是所作。

对应此处火是能燃，可燃的柴就是所燃，他们有能所的关系。能做和所做也就是作者和作业，中间火焰不断燃烧木头的过程就叫做作，如一个人负责砍柴，中间不断的拿斧头提起放下的过程就是作。此处说如果燃就是可燃的话，那么作和作者就应该变成一个。

这个太过为什么要通过一个比喻来安立呢？如果仅仅说燃和可燃变成一体的话，我们分别心当中觉得这个矛盾不突显，但是如果我们换一个和它相类似的另外一种说法来安  立，这个矛盾就很明显，我们就会发现原来这个过失是很大的。

用比喻来说，砍柴的时候能作是斧头或者人都可以，所作就是所砍的木头，如果能作和所作变成一体的话，人就变成木头了，或者木头就变成人了，因为是一体的缘故。能砍和所砍，二者本是以不同的他体而存在，如果作和作者变成一个那就很麻烦了。所以像这样观察我们会发现，作和作者变成一个的过失非常突显。

我们把作作者则一，这个过失放在燃是可燃一体上面，我们就了知不能够安立能燃就是所燃。如果把能燃安立成所燃的话，火就是燃烧的木头了，燃烧的木头本身就是火了。但实际上二者之间还是有差别的，无法成立二者是一体。

对方是通过观待来成立它的实有，中观宗也使用观待，但是中观宗使用观待的前提是二者都是无自性的，得到的结论有两个，第一个是，观待的缘故世俗中可以成立如梦如幻的显现，然后进一步通过观待可以得到胜义的空性，观待故二者都是无自性的。

所以同样一个观待的理论，中观宗在使用观待的时候，和对方小乘宗使用观待的结论就不一样。对方使用观待的道理得到了实有的观点。而中观宗认为如果是观待一定是假立的，在世俗中可以通过观待成立左右上下彼此等等世俗法，但其本体都是虚幻的。因为观待本身就是一种假立的法，如果是实有的，就不需要观待。

所以如果说观待，第一，世俗当中的现象可以成立，但是是假立的，第二，通过观待可以抉择离戏。就是说观待的缘故它就离开戏论，如果这个法有一丝戏论，那都是无法观待的。

戏论是什么呢？有无是非四边，如果你认为一个法是实有的或实无的都没法观待，只有它彻底的离戏才能够真正的观待。所以通过观待能够得到世俗的显现。

如果观察不究竟，中间还可以出现一种单空的情况，但这是一种暂时的安立，究竟观察下去，得到的结论一定是远离一切戏论的，最后通过观待万法一丝一毫的本体都是不存在的。

在修行的时候看我们的智慧能够抉择到什么层次，在哪个层次上面用功比较得力一  点，如果暂时只能够和假立的显现相应，我们就可暂时通过观待的方式认为这一切都是假立的。

实际上我们认为这一切是假立虚幻的时候，它离空性已经很近了，一步之遥了。

假立的东西前面分析过，假有就是无有，只不过假有观待分别念来说稍微好接受一点。假有反正也是一种有，这对于一般初学者来说稍微能够接受；然后进一步说假有就是没有，空性方面就抉择出来了。

最后没有是什么没有呢？实际上就是离戏的无，这样就进一步深入到真正的离戏空性方面。

在我们使用这些理论观察的时候，自己是怎么样去相应的呢？如果自己能观察得彻底的话，就可以通过观待的道理抉择离戏的观点，得到远离戏论了不可得的见解。得到之后你能够安住就安住了，如果你暂时没办法安住，可以通过单空过渡。

中观宗通过观待最后得到了万法假有和离戏空性的结论。

燃和可燃如果是一体的话，则成立作作者一的观点，上师在注释当中也提到，中观宗在抉择究竟见解的时候，并不是世俗法在胜义实相中也成了一体。实际上连本体都不存在哪里还有实有的一体呢？这种一体是假立的。

所以如果对方说，世俗谛和胜义谛是一体是怎么样安立的。

中观宗回答，这只是一种名称一种宣讲方便而已，就是说只有本体可得的前提下才可以成立一体。而我们说胜义世俗究竟当中为一，这只是表述的一种方式，实际上所谓的一和多，中观宗在破的过程当中，早就破得干干净净了，所以这种世俗胜义的“一”，不是那种一体他体的“一”，否则就会出现矛盾，中观宗破实离多的时候，一不存在多也不存在，破完了最后又说世俗谛和胜义谛就是一，那是绝对不可能的事情。

所以所谓的世俗和胜义最后合二为一的观点，实际上是说二者都是平等的不存在的，是从没有两个别别他体的法的角度来说的，假立在一起的概念而已。

中观宗根本不承许在究竟实相中还有一个世俗谛和一个胜义谛最后变成一个了，世俗谛和胜义谛的概念实际上都是不存在的，那何来所谓的一体所谓的和合呢？所以说中观宗胜义谛当中没有所谓一体的过失。

但是在名言谛当中，能燃有能燃的自性，所燃有所燃的自性，二者之间有差别，世俗和胜义在名言上也有差别，这个时候也不会变成那个意思上的“一”，中观宗实际上给别人发过失的时候自己是丝毫没有过失的。

（以观察破异体成立）分三：第一是以太过而破，第二是破离过之答复，第三宣说其他能损之理。

上面一个科判破了一体，下面一个科判破异体。如果观察一体的过失很大，对方转而承许他体的话，他体的过失还是很大。

首先讲第一个以太过而破，就是给对方发太过，如果你承许他体的话有很大的过失， 有很大的过失所以叫做太过，通过发太过的方式进行观察。

从上师讲义当中可以分三个部分。第一个部分就是“若燃异可燃，离可燃有燃”这两句可以理解成略破，后面两个颂词理解成广破。

第一个颂词重点放在应该恒常燃烧等的过失而破，第二个颂词通过不观待因的过失而破，从这两个方面发太过。

以太过而破分二：一、略说；二，广破。

一、略说

如果承许能燃的火和所燃的木材二者之间是他体的。他体的话二者之间就没有什么观待了。

对方说他体的法仍然可以观待，但是我们说如果二者已经成立了实有的他体，这种异体的关系已经确定了，就好像柱子、瓶子一样互相之间各有各的自性，离开了此可以有彼，离开了彼可以有此，也就说“若燃异可燃，离可燃有燃”，离开了可燃烧的木头之外，也应该有火的存在，就好像离开了柱子，瓶子可以单独存在，离开了瓶子，柱子可以单独存在，因为两者之间是他体的嘛，他体是说一个法灭了之后，另一个法不会跟随而灭，可以单独存在，如果说能燃和所燃两者之间是他体的话，那么把燃烧的木头拿开之后，还可以得到一个火，但是我们实际观察的时候呢，离开这样一种火，哪里有一个燃烧的木头呢，离开燃烧的木头也不可能有火，两者之间是相互依存相互观待的关系，所以说离开了可燃有燃烧的火，违背了现量。

但如果按照对方的观点，能燃和所燃是异体的，就会出现离开了所燃之后有一个能燃，离开了燃烧的木头还有一个火存在的过失，这在名言当中是不可能存在的。

上师在注释当中也帮助我们遣除了一个小的疑惑，有些人认为离开了火之后有木柴。比如说没有燃烧的木头放在牛粪棚里面，这就是离开了火之外的木柴，还有一些火是离开了柴的火，有电炉的火，有天然气的火，这些火的存在不依靠木柴燃烧。

但是上师的意思说，这样的说法没有完全理解本品当中讲的燃和可燃，离开了火的这样一种柴，不是本品当中所讲的柴，本品当中所讲的柴就是正在被燃烧的状态，我们观察这根正在燃烧的木头，他的能燃是什么，他的所燃是什么？这是前提。

至于牛粪棚当中的木柴还不是所燃， 因为本品观察燃可燃，可燃就是所燃的意思，所以像这样我们观察的是所燃，但是如果柴还没有着起来，这上面能燃和所燃的本体都不可得，所以如果是工厂里的火，电炉当中的火，这些它不是牛粪棚当中木柴的能燃。

理解的时候我们应该了知，我们观察的境就是正在燃烧的木头上面，他的能燃和所燃是什么。因为只有这样才符合本住和所受之间的关系，不是在张三的本住和李四的五蕴之间去观察一个能受和所受的关系，而是你自身上的本住和五蕴之间是什么关系，所以这里上师指出了和意义对应的能燃和所燃一定是正在燃烧的木头和它的火之间的关系。

我们从字面分析，如果两者之间有异体的能燃和所燃的关系，则应该有离可燃有燃的过失，因为二者没有办法别别离开之后单独成立的，这个是略破。

二、广破分二：一、应恒常燃烧等过失；二、不依靠因产生之过失。

一、应恒常燃烧等过失：

广破分两个部分，第一个部分应该有恒常火恒常燃烧等的过失，“等的过失”在颂词当中讲了四种过失，每一句是一个过失。

第一个是“如是常应燃”，如果说火和柴是他体，离开了柴有火可得，离开了火有柴可得，那么这个火就应该恒常燃烧而不应该灭，这是第一种过失。

为什么会出现这个过失呢？我们分析火的现象，火有的时候有，有的时候没有，有的时候火小，有的时候火大。

为什么会出现火的有无大小的差别呢？很明显观待柴，有柴火就可以生起来，火的有观待柴的有；没有火是因为没有柴，柴不存也就没有办法生火，火小是因为柴少，火大是因为柴多，火的有无大小都是观待柴有无多少的因。

如果现在火不需要观待它的所缘了，不需要观待木材了，这个时候就会出现两种情况。

在不观待木材的前提下，如果还有火的话， 那么这个火就应该是不灭的，因为让这个火消弱的因不存在，让这个火最后灭掉的因也不存在。

原本火弱了是因为柴快烧完了，木材烧尽了火就会灭。但是现在火不需要观待木头，在不观待木头的前提下，火能够独自存在，那这个火凭什么会灭呢，这个火就不会灭。

当然我们认为离开了柴也不可能有火的，如果假如说对方的观点成立的话，那么也会有火一定会恒常燃烧的过失，就是颂词当中说“如是常应燃”。

第二个方面是观待于世俗的角度来说，如果没柴就不会有它的火了，所以就会有观察无因生的时候的过失，果法常有常无。一个法的有无需要观待因的有无，如果不观待因也可以有的话，它就会变成常有；还有从比较客观的角度来说如果不观待因，没有因就没有果，它就会变成常无。

第一个过失是说“如是常应燃”，因为它根本不需要观待一个让这个火生起、减弱、灭掉的因的缘故，在这个情况下，如果说这样还可以有火的话，就变成“常应燃”的过失了。

第二个过失“不因可燃生。”这个过失和前面的都有关系，但是它破斥的侧重点不一样。“不因可燃生”观察的重点是放在不依靠所燃就可以有火这样的过失。

前面“常应燃”的过失可以延伸出这个“不因可燃生”的过失，但是二者观察的角度和侧面不同。“不因可燃生”是说本来这个火的生起是因为可燃，可燃的木头是因，如果说二者是他体的话，那么离开了可燃之外单独有火，这个火从哪里来的？这个火不是因为所燃而来的，其他的因也没有办法让它生，这个火就变成无因，从严格角度来讲的话本来应该是通过可燃而生起，但现在如果不是通过可燃而生起的话，它就变成一种无因而生的火。所以此处观察的重点放在“不因可燃”可以生火的角度。在整个世间当中离开了

所燃，根本没有一个真正的火生起来，第二个过失就很明显可以安立了。

第三个过失是“则无燃火功” ，功就是功用的意思，则无燃火的功用。比如说我们要生火，那必须要有功用。比如说你要烧牛粪火的话，你必须要去买牛粪，或者说常住发了牛粪，你要去把它背回来，放在炉子里面，加上引火柴把它点着，这一切都叫作“燃火   功”，让这个火燃起来的功用。如果你在野外生火，你必须去捡一些干柴，然后用火柴等等把它点着，你还要去吹火，不断的加火等等，这一切都叫燃火功。

如果二者是他体的话，这些燃火功都不需要了，因为不需要所燃，就可以有火的存在，所有燃火的功用全都不存在，这是第三个过失。

实际上，在点火的时候都需要燃火的功用，不管你点煤气灶， 还是点其他的比如电炉的火，都需要一种燃火的功用。如果没有燃火的功用，那么根本就不可能得到火的存在。

第四个过失是“亦名无作火” 。如果能燃所燃二者是他体的，就会有 “无作火”的过失。

什么叫“无作火”呢？我们要了知“无作火”，首先要了知什么是“作”。

前面分析作作者的时候，火就是能作，所燃烧的木材是所作，燃烧的运动就叫作。

能作的火，是观待了所燃，或者说所作和作，才能够生起来的，才能得到火的本体。那么如果能作和所作是他体的，他们之间没有关系了，火离开了所燃，和人的动作，实际上没办法得到火。

假如得到了火，这个火也是“无作火”，是没有所作的火，没有所作就是没有燃烧的木头，也没有噼里啪啦燃烧的过程，这样的作也没有，单单是一个火，一个能作嘛。但是实际上哪里有无作火呢，不观待所燃，不观待燃的过程，这样的火是根本没有的，所以说“亦名无作火”，实际上这个无作火根本就不存在。

这四个过失，已经详尽的破斥了对方认为能燃和所燃是他体的承许。

对方如果承许实有的话，他肯定会在一体或他体当中去作个抉择，只不过有时候他体的承许比较微细，微细到一般世间人的智慧难以发觉，难以认出来。所以龙树菩萨站在胜义谛的高度，把这些很微细的东西放大了，放大之后让我们知道，如果承许一体的有什么过失，如果承许他体又有什么过失，就如前面的颂词当中分析的，出现了四种太过。

这些方面一一分析下来， 实际上二者是他体也好，一体也好，都没有办法安立。如果一个法既不是一体，又不是他体，那只有是无自性了，离戏了。在离戏的时候，不会存在一体他体的问题，所以我们可以通过破对方的观点来抉择一切万法离戏。

二、破不依靠因产生之过失：

不观待因而产生，和前面那个“不因可燃生”，有类似的地方。前面是着重从四个角度来进行破斥，这里是专门把不从因生的问题再一次突显出来，再次说明如果承许二者是他体的话，过失相当严重。

因为在整个世间当中，不从因缘生的观点，是最下劣的观点， 只有顺世外道才如此安立。麦彭仁波切在注释当中再再提到过，不承许因生的宗派是最下劣的宗派。所以对方也不想落到一个最下劣的宗派当中，但是如果承许二者是他体的话， 就会不自觉地落入到无因生当中。

这里再一次把这个问题说出来，让对方发现他如此承许的过失是这么严重，严重到与最下劣的宗派承许相同的程度。

“燃不待可燃”，第一个燃是能燃，如果能燃的火不观待所燃烧的木头。

但是对方会说我们是观待的，而中观宗认为对方是无法观待的，因为你承许二者是实有的他体，如果是实有的他体，怎么可以观待呢？

都已经是不相同的他体的法，而且都是实有的，这就已经没有了观待的前提了，已经失坏了观待的基础，所以中观宗直接说“燃不待可燃”，二者是他体的缘故没办法观待。

如果火不观待所燃就可以独自成立的话，“则不从缘生”， 因为火根本不需要观待它的缘嘛。如果火不观待可燃还可以有的话，就可以说火是不从因缘生的，这个火就应该常燃，就有前面讲的第一个过失——“如是常应燃”。就是说如果火不观待因缘而产生，就应该常燃。

如果这个火应该常燃的话，“人功则应空。”就是说为了生火而作的功用全都应该变成空无，不需要了。冬天的时候为了取暖，为了让火不熄灭，经常加炭或加牛粪啊，这全都没有用，反正火经常会燃烧，你不想让它燃，它还得燃。这样的火因为不观待它的因缘，没有控制它的因缘的缘故，则火应常燃，同时“人功则应空。”人的功用就应该空。

或者说整个世界都应该是大火弥漫，为什么呢？根本不需要因缘，火就可以有，那为什么只有在我的炉子里火才能产生，其它地方不能生，你的炉子里面有柴、碳可以生火，其它地方没有这些因缘就没有火，如果这个火根本不需要观待这些燃烧的因缘就可以有的话，那为什么不是整个世界像劫末一样大火弥漫。而且是你不想要有火的地方。包括你的身体也是火。实际上劫末的时候大火弥漫，它也是有因缘的， 它烧到初禅就不烧了。二禅、三禅、四禅是不烧的，它也是要观待因缘的。所以说人功则应空这是一个过失，像这样不需要因缘就可以有的话，过失是巨大的。这叫做“以太过而破”。