第39课

戊二抉择人我空性分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立

第一个问题“破人我之自性”在第九品——《观本住品》中已经宣讲。现在正在学习第二个问题“破人我之能立”，也就是破人我存在的依据。

己二破人我之能立分三：一、破人我之比喻——观燃可燃品；二、破人我之所依——观本际品；三、破人我之能依——观苦品

今天接着讲第十品《观燃可燃品》。先从科判了解一下：

庚一破人我之比喻——观燃可燃品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、破火薪自性成立；二、以此理类推他法；三、呵斥所破之见

壬一破火薪自性成立分三：一、破火薪之本体；二、破彼之能立；三、彼二之摄义

癸一破火薪之本体分二：一、破火薪一体成立；二、破火薪异体成立

子二破火薪异体成立分二：一、以太过而破；二、以未接触而破

丑一以太过而破分二：一、发太过；二、破离过之答复

上节课宣讲了第一个问题“发太过”，今天继续宣讲第二个问题“破离过之答复”。

寅二破离过之答复

对方认为：燃和可燃以他体的方式，同时可以成立。因为燃和可燃，也就是火和木柴可以同时存在。正在燃烧的木柴就是所燃，木柴有可以燃烧的自性，火有热的自性，因此燃和可燃在同时以他体的方式可以成立。

上节课我们已经用“发太过”的方式破了火薪异体成立，但对方不承许。对方认为：正在燃烧的时候，就是火在起作用，火就是能燃，所燃烧的就是木柴，因此燃和可燃虽然是异体，但仍然有关系，并非毫不相关。

对于对方这种离过的答复，中观宗进行破斥：“若汝谓燃时，名为可燃者”。对方宗派认为正在燃烧的就是可燃者即木柴，世间人也会认为：灶里在烧火的时候，正在燃烧的木柴就是所燃。当然在名言中，中观宗并不否认火和木柴之间有能燃、所燃的假立关系。但这样的假立关系实际上不存在，因为用胜义理论观察，没有一个不空的。对方认为能燃和所燃是实有自性存在，这种道理完全不成立。

中观宗破斥：正在燃烧的时候，木柴是实有自性的可燃，这一点不会成立。怎么不成立？“尔时但有薪，何物燃可燃？”正在燃烧的时候，对方承认有可燃，那么这时用什么东西来燃烧这个可燃？

如果火和木柴同时成立，那么此时木柴有没有燃尽？如果燃尽了，则成为没有燃和可燃；如果木柴还没有燃烧，那么火对木柴没有起到任何作用。

如果已经燃尽了，火已经灭了，这个时候就没有木柴了，如同石女的儿子一样；如果没有燃尽，则成为没有燃烧，燃和可燃二者根本没有接触。除了已经燃烧和还未燃烧两种情况以外，所谓的正在燃烧只是存在于人们的分别念中，实际上根本没有实体，没有一个实有自性的正在燃烧。

对方认为的正在燃烧这一点不成立。为什么不成立？一方面对方认为火和木柴以异体的方式存在，异体就是指不观待他性，自体成立。如果火和木柴各自具有自性，并且是异体，则不能互相燃烧。如果对方说异体的法也可以互相燃烧，可以用中观能立等同所立不成之应成因，或者是非相同应成因予以推翻。如果火和木柴是如同瓶子和柱子，瓶子和火的一样的异体，则成为没有任何关系。可以用这样的方式破斥对方的观点。

在《中论释》中，麦彭仁波切按照《显句论》的观察方式进行了破斥。

以上讲完了“以太过而破”，接下来讲第二个科判“以未接触而破”。

丑二以未接触而破分二：一、发太过；二、破离过之答复

寅一发太过

对方认为：火和木柴同时可以接触，同时可以燃烧。中观宗下面破斥：同时燃烧是不合理的。

月称论师的《显句论》，用的是以前前推出后后的观察方式。如前面讲到“破火薪异体成立”；对方不承许，予以反驳，接下来就讲到“破离过之答复”；如果对方还有疑问，就从“接触还是不接触”这方面观察。一般来讲，印度论师宣讲论典不安立科判，但前后之间有紧密的联系。

“若异则不至，不至则不烧”。这里的“至”，是古代用到的翻译方式，就是接触的意思。如果木柴和火是异体，就如同瓶子和柱子一样，则火和木柴不能接触；如果没有接触，就不可能产生燃烧。

《入菩萨行论·智慧品》中也有这样的教证：“不入则无合，无合则不遇，无分而能遇，云何有此理。”在抉择受念住的时候，人与人的身体从表面上看是有接触的，但中间只要有微尘，就算还没有接触。没有和合而说有相遇，是根本不合理的。

同样的道理，如果是火和薪柴是性质不同的两个物体，则它们根本不可能有接触，既然火和薪柴根本没有接触，火又怎么能燃烧薪柴？在具足木柴的情况下，火可以燃烧；在不具足木柴的时候，火会灭尽。

如果火从来没有因为木柴的因缘而产生过，那么火的毁灭也不存在，最终得出的结论是火永远不灭，会有这种过失。这一点也是不合理的，名言中火有生有灭，但在胜义中，火的本性也不会成立，所以永远不灭的火也不会存在。

不仅是火和木柴，一切相互观待的法之间的关系，以智慧分析观察时，都将被抉择为空性。关于证悟空性的方式，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：“然而显宗双运义，依靠观察而抉择，密宗以自亲体验，成立自之觉性界。”中观证悟空性的方式，主要以各种理论来推断；无上密法则主要依靠上师的窍诀，通过窍诀安住在心的本体上，从而认识自己心的本来面目，这是无上密法的特点。

所以，不管是显宗还是密宗，都必须通达心的本体是空性，否则不会有解脱。因为将众生束缚于轮回的根本就是执著，如果不断掉执著，根本就无法解脱。

通过火与木柴的关系可知，平时我们认为的这些执著全部是假的，正如《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”但现在有些佛教徒却总是认为：“今天我看见了什么，听见了什么……”好像学佛的目的就是这个。但这些并不重要，肉眼看到了什么，肉耳听到了什么……这些都不可靠，眼耳鼻舌身并不是真正的感觉。

听说有些学密的人整天都讲一些奇奇怪怪的事：“我梦见了什么，我白天看见了什么……”当然，无上密法也有一些窍诀引导，比如观明点、光、佛像等，但这必须建立在通达本来清净的基础上。如果未能通达心的本来空性，那么观明点、光、佛像等都成了空中楼阁。

空性是一切修行之基，打好这一基础相当重要。修行人一定要精通中观的观察方式，如同本颂所讲，通过观察火和木柴接触还是不接触等方式来抉择空性，之后才能真正认识到一切万法的本体和心的本体，这样修行才不会出差错，才会非常保险。这个问题大家应该记住。

总之，给对方发太过：火和木柴不可能接触，因为不会接触所以不会燃烧；因为不会燃烧，所以不会灭尽，则火就会成为常住之法。此时对方无言以对。

寅二破离过之答复分二：一、对方之答；二、破彼之答

卯一对方之答

前面讲了火和木柴不能接触，而且不能燃烧的道理。对方却认为不合理。

对方有部宗回答：火和木柴是异体则不能接触的说法不合理。燃与可燃（火和木柴）虽是异体但可以接触，世间名言中就有“男人接触女人，女人接触男人”的说法，戒律中也有出家人不能接触异性身体的规定。既然有此说法与规定，那就说明肯定存在接触。因此，异体的火与木柴接触，并非不能存在的事情。

“如此至彼人，彼人至此人”这两句，藏译本为“男人至女人，女人至男人”。印顺法师在讲记中讲到，他看到的颂词也是“男人至女人，女人至男人”。不知道他看到的是哪个版本，波罗颇蜜多罗所译的《般若灯论释》中为“如女至丈夫，如丈夫至女”，并将《观燃可燃品》翻译为《观火薪品》。由此可见，《般若灯论释》的译文与藏文比较接近。

清辩论师翻译的颂词比较好懂，虽然注释比较难懂。鸠摩罗什翻译的颂词里面没有直接说男人女人，如果大家觉得鸠摩罗什大师的译文比较难懂，也可以看我依藏文版本所翻译的译文，还可以参阅清辩论师的《般若灯论释》。这样就比较容易理解。

卯二破彼之答

中观宗破斥：这样的说法不合理，所谓的燃和可燃即火和木柴，如果像男人女人一样，是互不观待的他体，那么在名言中可以有假立的接触。但火和木柴却是互相观待的因果关系，如果能烧的火不存在，所烧的木柴观待而言，就根本不可能存在。对方所谓的燃可燃的关系，与男人女人一样“相离”，二者性质完全不同，后者是互不观待的异体存在，但实际上火与木柴必须互相观待，与男人女人的比喻不同。

“如是燃则能，至于彼可燃。”这个颂词用一种反问的语气进行遮破。意思是如果你们认为燃可燃如同男人女人一样互不观待，那么火就能接触可燃的木柴，但实际上是不可能的。虽然颂词未直接遮破，但月称论师的《显句论》与清辩论师的《般若灯论释》都采用了上面的方式进行破斥。对方所承认的男人和女人的比喻，是互不观待的关系，而火和木柴必须互相观待，因此对方的比喻不成立。对方的喻义不成立的道理，通过这个方式来破。

火和木柴必须相互观待，如果能烧的火不存在，那么所烧的木柴就不可能存在；所烧的木柴不存在，能烧的火也不可能存在。它们两个之间一定是相辅相成的观待，如果没有观待则不合理。主要是以这种方式遮破。

癸二破彼之能立分二：一、破观待之能立；二、破现量之能立

子一破观待之能立分四：一、破前后之观待；二、破同时之观待；三、破成与不成之观待；四、摄义

丑一破前后之观待分二：一、反问；二、正破

寅一反问

如果你们认为，依木柴而有火，依火而有木柴，那么请问：究竟是观待所观待的“何法”，依靠它才能成立火与木柴？

对方认为：正因为火与木柴互相观待，所以二者应为实有，因为凡是观待的法必定实有。

中观宗反问：既然依木柴而有火，依火而有木柴，那么木柴与火谁先存在才能成立燃与可燃？是先有火，后成立木柴；还是先有木柴，后成立火？这两种观点对方都不会承认。

这里先给对方提出一个问题，下面进行分析。

寅二正破

多数人认为依可燃的木柴才有能燃的火，比如中午做饭就是先准备木柴然后才点火。如果先有火，再准备木柴又有何用？藏人很喜欢堆一些木柴在门口，但有人看不惯这些行为：堆这么多木柴是不是要烧自己的尸体？“若因可燃燃”，如果对方认为依可燃的木柴而有能燃的火。

“则燃成复成”，中观宗问：在可燃的木柴存在时，火是否存在？如果火已经存在，那么燃烧木柴就没有必要了，就会有再次产生的过失，但是这个一般来说谁都不会承认吧！因为名言中，准备木柴的时候，火还没有燃起，否则就会有再次燃烧木柴产生火的过失，所以对方不敢这样承认。

如果认为在准备木柴的时候，火还不存在，那也就没有什么意义，因为木柴和火相互观待，如果其中一个不存在，就不存在观待关系，二者不可能前后而产生。比如，火还没有产生如同石女儿，木柴已经存在如同柱子，如果说柱子观待石女儿而燃烧，那是不可能的。因为火是无实法，不可能依靠有实法木柴而产生。

“是为可燃中，则为无有燃”，如果火先不存在，那么木柴就不需要观待火。因为木柴成立的时候，火还不成立，火和木柴失去了能燃所燃的关系。

这个推理方法大家应该明白了吧？首先反问：火和木柴哪一个先存在？对方肯定不会承认火先存在，否则木柴就没有作用。对方会说：木柴先存在，那我们又可以反问：木柴存在的时候，有没有火？

如果有火，木柴就没有用了，否则就会有火再次产生的过失；如果木柴成立的时候火还不存在，那么火的本体和石女儿没有差别，这样以来，即使有三卡车木柴堆在那里，也不能产生一个火星。为什么？因为火的本性是无实法，不可能依靠有实法而产生。通过这种方式观察，对方的观点根本不可能成立。

今天就讲到这里，明天讲同时观待不成立的道理。

下面讲《中论释》的内容。

【壬二、破离过之答复：】

【如果对方辩白道：虽然木柴与火为异体，但也并不是说没有木柴却必须产生火。即使此二者为异体，但没有木柴就没有火。】

中观宗前面用破异体的方式破斥的时候，对方不服，他们认为：火和木柴虽然是异体，但是同时存在的异体。

【不然，又是什么缘故而使火炽燃的呢？它的意义为：火所燃烧的性相者就是木柴，火也必须依赖木柴才能得到。所以，它们并不是各自孤立而存在的。】

否则，火是怎么燃烧的呢？它的意义是：火所烧的自性就是木柴，木柴有这种能力，而火也必须依靠木柴才能燃烧，它们是互相观待而成。

【换言之，必须与火相关联才能称之为木柴，火也必须仰仗木柴才能产生，它们具备相互观待的关系。并不是如同瓶子与氆氇之间毫不观待，互为他体。所以也就不会成为过失，其原因是：如果我们这样承许，火必须观待于木柴，因为正在燃烧的才是可燃者（就没有以上过失了）。】

对方认为：同一个时间才会成立能观待和所观待，而且火正在燃烧的就是木柴。

【在那个时候，正在燃烧的只能称之为木柴，于其之外而为他体的火并不存在，又以什么而使木柴成为可燃呢？谁也无能为力。如果所谓的“正在燃烧”是指木柴舍弃了原有的实体而变成火，则除了火以外没有其他的（木柴）。】

正在燃烧的时候，木柴已经舍弃其本体，变成了火，这时就没有所燃了。火不能对自己燃烧。

【如果是指木柴并未舍弃原有的实体而是（以实有异体的方式）住于火中，那么火又如何能使木柴燃烧呢？它们相互之间并没有关联，成了互不观待的他体。如同东方的火与西方的木柴一般。】

这种推理方式非常好，讲清了为什么不能同时产生，在其他的注释中没有这样的推理方式。这里运用了月称论师的理证。很多人认为我亲眼看见火正在燃烧木柴，但实际上是不成立的。

【壬三（宣说其他能损之理）分二：一、正破；二、破离过之答复。】

果仁巴大师安立的科判是“以未接触而破”，是以接触不接触的道理遮破。麦彭仁波切是以“宣说其他能损之理”而破。

【癸一、正破：】

【因为火与木柴互为异体，此二者在任何时候，都如同光明与黑暗一样不能互相接触[至]。如果不能接触，则如同东方的火不能去燃烧西方的木柴一样。如果不能燃烧，则不能因木柴穷尽的功效而使火熄灭。如果火不能熄灭，则其自身就成为恒时燃烧、常住不灭的法了。】

没有学过中观的人可能会迷惑，一会儿说“火永远不会灭尽”，一会儿说“火永远灭尽”。实际上，如果火和木柴不观待，则不可能有接触；不可能有接触，则不可能燃烧；不可能燃烧，则不会灭尽；不会灭尽，则火成为常住，永远不会灭失。这样一来，人们不用担心找不到引火器，也不用担心找不到灭火器了，厨房里的火永远不会灭尽，有这种过失。

【癸二、破离过之答复：】

【如果对方认为：如同此女人可以接触彼男人，彼男人可以接触此女人一样，虽然在木柴之外火成立为他体，但火仍然是可以与木柴接触的。】

这是对方的观点。

【如果火与木柴，如同女人与男人一样互不观待，一者可以弃离或者超越另一者，而成立各自的本体。则即使火在木柴之外成立为异体，也能如同男人与女人一样可以与木柴相接触。然而这种前提是不存在的，所以其比喻与意义也是迥然不同的。】

对方认为男人和女人是完全不观待的他体。颂词上没有具体分析如何破，下面会真正破其意义。中观宗破斥：你们以互不观待的比喻，用来成立互相观待的意义，显然不合理。

【庚二（破观待而成立）分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理。】

【辛一（正破观待而立）分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破成立之义。】

印顺法师的讲记中，观待分了四种：通待、别待、定待、不定待。一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，如长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其它的法，所以是别待。三、定待如色与色法。四、不定待，这与通待是一样的。不知道出处，但看起来很有道理，你们自己观察这样的分类方法有没有必要。

因明中讲的观待：一个因和果方面的观待；一个就是同时的观待。如种子和芽、父亲和儿子，有能生所生的关系，这是因果方面的观待，不需要在同一时间存在。此山和彼山、此人和彼人、这个和那个等这些法需要互相依靠才能成立，是同时的互相观待。

我们现在正在学习中观的时候，要把主要精力放在中观上，精进的人可以在短短的时间里得到中观的智慧；不精进的人，五六个月很快就过去了，到时候什么都没学到，什么都没懂得，比较可惜。

【壬一、破前后之观待：】

【如果对方认为：如果火与木柴互相具备观待的关系，则它们就应该是存在的。如果它们自身不存在，则观待也是不合理的。如同石女的儿子与女儿不存在互相观待的关系一样。】

对方认为：火和木柴具备互相观待的关系，所以它们是存在的。因为自身存在，所以才有观待。

这是中观宗的反问。佛护论师的讲义中，前文是用反问的方式，后文是用破斥的方式来讲。宗喀巴大师引用了佛护论师的观点，所以我这样分析并非没有依据。

我找到了几个不同的讲义，每天把所讲内容都看一遍。后来又找到一个土登江措的讲义，他是喇拉秋智仁波切家乡的一个喇嘛，他写的《中观根本慧论》讲义很不错，但有点略。又找到《显句论》，这样，每天五六本讲义都看一遍，还是有点费劲，但是觉得很快乐。

我也不知道以后有没有机会再传讲《中论》。但是我觉得，在末法时代，对于龙猛菩萨所造的解释佛陀密意的殊胜论典，能够有机缘读一遍，还是很有福报的。

【如果因为观待木柴而使火成立，又因为观待火而使木柴成立，那么请问：究竟是观待所观待的何法，而使观待法火与木柴成立的呢？于此二者当中，究竟是哪一个法首先成立的呢？】

【如果承许木柴[可燃]首先成立，然后观待木柴而成立火。】

大家普遍认为，先有木柴，然后再有火。

【然而，既然火都没有成立，则所观待的法[木柴]也不能成立，观待也就是一派胡言。】

如果所观待的火还没有成立，木柴先成立，那就无法观待了。

【如果火已经成立，则再次以木柴而使所谓的“火”成立，就会成为根本没有意义。】

如果火已经成立，再次以木柴成立火，对方也不会承认。如果木柴和火同时成立，那么我们在门口堆上木柴的时候，木柴会全部变成一片火焰，牛粪棚都变成火棚，这是谁也不敢承认的。

【这样一来，你们所承许的在火之前首先成立的，所焚烧的木柴，就成了不观待火的木柴了。这样，你们所承认的相互观待的关系也就消失了。】

这是以发太过的方式来讲：你们承许的木柴就会成为不观待火的木柴，这只能称为木头，不观待火的缘故。

【总之，如果所观待的法不存在，则观待此法也是不合理的。如同不存在以兔角作为所观待的法一样。】

比如，说木柴先存在，火不存在如同兔角，则二者没有观待关系。

【反之，如果所观待的法存在，即已经成立，又怎么需要观待另一者而首先成立呢？】

一者还没有成立，另一者怎样去观待它而成立？不可能观待的。

【在（所观待的法）没有诞生之前所承许的法，也在此之前没有所观待的另一者，所以就不能成立。】

一个法还没有成立，另一个法在其前面成立是不可能的。

【（如果可以成立，）那么又是谁使其成立的呢？其能立并不存在，如同没有父亲的儿子一样。因此，如果木柴（可以离开火而）首先成立，则其他并没有正在燃烧的，并非木柴的草等等也就成了可燃。】

如果木柴先成立，没有正在燃烧的火，不能称之为木柴，因为没有观待它的火成立。否则世间的草木、钢铁等也全部变成木柴了。为什么呢？因为即使不能燃烧，也能称之为木柴的缘故。

【如果承许火在之前成立，也是不可能的。如果此立论成立的话，则火的产生就成为了无因，并且有无需观待木柴的道理可以损害。】

如果火在木柴之前成立，则火就成为无因。中观宗以火不需要木柴来破斥，对方也就无法给予正确答复。

壬二破离过之答复

前面我们给对方发了很多太过，对方要离过就是想要避免这些过失，做了答复。我们要再破掉这些离过的答复，因为你的答复能立等同所立还是不成立的。

对方认为能燃和所燃二者虽然是他体的，但还是可以观待。尤其是正在燃烧的时候，这样观待的意味非常明显。

正在燃烧的木头，木头观待能燃来说就是所燃，观待木头来说火就是能燃，正在燃烧的时候木头名为可燃，这就是对方的燃可燃。

下面中观宗破斥，你这个答复是不正确的，“尔时但有薪，何物燃可燃？”破斥的方式大概分两类。

第一类破斥方式，仁波切的注释当中重点放在燃时，对方说燃时名为可燃，对方也不认为已经烧尽的东西是可燃，烧完了哪里还是所燃呢，已经灭尽了，相当于我们分析去来品当中，已去不去的这个角度一样。

已经燃完了不是所燃了，还没有燃也不是所燃，而正在燃烧的时候才叫做可燃。这里破的重点也是和去来品一样，放在观察燃时上。

有没有燃时？实际上观察的时候，没有燃时。从最微细的角度来讲，除了已燃烧完的状态和未燃烧的状态外，实际上根本没有燃时。

正在烧还没有烧的时候叫未燃，这时是“尔时但有薪”，还没有烧就只有薪。柴上面”何物燃可燃“，怎么样去安立一个燃和可燃呢？

柴都还没有烧嘛，比如我们面前这张桌子，还没有被燃的时候怎么去安立哪个是能燃，哪个是所燃？根本没有这样的关系。

这里关键就在于怎么样去理解已烧和未烧之间的差别，除了已烧和未烧之外没有一个正在燃烧的燃时。仔细去观察，要么就烧完了，要么就还没烧。

如果还没有烧的话，“尔时但有薪”，只有木材没有办法安立燃和可燃。这就是第一种破的方式。

第二种破斥的方式，是直接观察“燃时名为可燃。”

到底什么是可燃呢？这个可燃的木柴，是舍弃了木柴的本体变成可燃呢，还是根本不舍弃木材的本体变成可燃呢？

在燃烧的状态当中，如果说木柴已经舍弃了自己的本体，也就是说已经变成火了，除了木柴只能得到火，只有火哪里可以安立燃和所燃呢？

如果不舍弃木柴的本体，木柴是实有安住的，保持自己的本体，“尔时但有薪”了，就这个意思。木柴还没有转变成火，柴的本体还保留，柴的本体上面有没有火呢？柴的本体上面是没有火的，比如木头如果没有转变它的自性的话是没有办法有火的。也就是“何物燃可燃”，在什么地方安立一个能燃和所燃？没办法安立。

这是另一种破斥方式，直接从所燃即可燃的木头上面分析观察，怎么样安立它的能燃和所燃？所燃或可燃就是指木头，如果舍弃了木头的本体呢就变成火了，就没有所谓的所燃了。

如果不舍弃呢，就是一块木柴，只有木柴的话也没有办法在它上面安立一个能燃的火的自性，因为火的自性在木头上面根本找不到。

所以说如果可燃的木头没有舍弃木头本身的时候，它上面是没有火的，没有火的话就没办法安立燃和可燃。

这个方面慈诚罗珠堪布的注释和全知麦彭仁波切的观察方式是一样的。

壬三宣说其他能损之理分二：一、正破；二、破离过之答复

癸一正破

宣说其他能够损害对方的能燃所燃实有的道理。

观察分析对方承许实有的他体的前提下，如果能燃和所燃二者是他体的话则“不至”。

这个至就是接触的意思，如果是自性他体的话是没办法接触的。这个问题在《入行论》智慧品当中也分析过，前面也曾经提到过这个概念，如果二者是自性的他体，已经是他体了怎么可能接触呢？没办法接触。

真正的接触要在一个时间一个位置当中完全成无二嘛，这个时候才叫接触，像这样只是碰在一起不叫真正意义上的接触。

所以说“若异则不至”如果说火就是火，木材就是木材的话，那么二者之间就是他体的，真正的他体就不至，没办法接触。

如果不接触怎么烧呢？如果不接触也能烧，那么东方的火就能够烧到西方的木柴，所以说“不至则不烧”。

没有接触火就没法烧木头了——“不烧则不灭”，如果火没有烧木头，木头就不会逐渐的消亡，如果木头没有烧尽的话这个火就不会灭，因为火的灭是跟随木头逐渐逐渐烧尽火就灭了。

如果火没有烧到木头的话，而又有火，你这个火就没有灭的因缘——不烧则不灭的意思，第三句话要稍微转个弯了解。否则的话会有火不烧怎么会有灭的疑问，因为火的灭是观待木头烧尽，如果木头没有烧的话火又怎样灭呢？它不会灭的话这个火就是恒常安住，有这样一种过失。

所以对方如果承许实有，能烧所烧分析下来是没有办法真正安立的。

所以分析观察的时候“若异则不至”也好，“不至则不烧”也好，“不烧则不灭”也好，实际上这一切的观察过程都是属于胜义谛的破斥方式， 如果按照名言来说不需要这样严格观察，他体的法可以接触在一起，虽然没有接触也可以烧，从名言的角度来讲都是可以假立的，可以随便承许一下，只要不违背名言现量。

但是关键问题是对方安立了实有的能燃所燃，而且还是他体的，那么这个实有的他体到底能不能够安立？是不是真正的实体？像这样分析观察的时候，中观宗用了很严格的一些概念。比如接触，是很严格的接触，什么叫做很严格的接触？如果你只是挨在一起这个不叫接触。

“不至则不烧”，如果不至也可以烧的话，会有东山的柴可以烧西山的火（？）等很大的过失，严格的分析就是这样的。

不烧则不灭，不灭则常住都是通过这些胜义理论的严格分析，你的观点如果能够承许，你能经得起胜义理论的观察；如果你经不起胜义理论的观察，就只能说明这些法都是假立的，没办法安立实有的一个本体的法。

所以用中观宗非常严格的理论观察，一切万法没有一个真正成实的法。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中论》二十七品抉择一切万法的空性，众生的执着可以说是各种各样的，但是就其中比较有代表性的、比较重要的问题，或者说对修行空性或解脱最有利益的，就在这里作了一些分析、观察。其他没有提到的一些执着、其他一些所谓实有的法，完全可以通过《中论》这二十七品所提到的这些破斥的方式，举一反三地遮破掉。

所以说，如果真正能够精通《中论》的意义的话，肯定可以了知一切万法的实相，可以证悟一切万法的空性。

所以我们在抉择空性、修行空性之时生起定解非常重要，即对于这个空性必需要确定，若无法确定，我们在修习空性时就会有一种没有头绪的感觉。

我所认为的空到底是和世间人认为的：瓶子当中没有水、房子里面没有人的空；还是一切万法正在显现当下就是空？

我认为的空到底是凡夫人所谓的偏空；还是佛菩萨所赞叹的殊胜的空性？

这些是我们在修习空性时必需要确定的。

如果不确定，自己认为的空是一切都不存在的空、或是相合于实执的空性，这样就是浪费时间。

如果我们在修空性时，真正通过理证反复观察抉择，了知一切万法显现当下就是离有离无、离是离非。若真正能够产生这种如梦如幻的定解，或这样的空性的定解，哪怕是观修一分钟都有很大利益，表明真正开始修持空性之道。

平时课后观修的五分钟，实际上时间非常短。对于很多发心者，或一些懈怠者而言，可能也只有这点时间的观修。

但如果能够以长时间，一天中四座、六座的方式来观修空性具大意义。

假如我们没有时间，或暂时没有精力，那么在十分钟之内也可以确立起一种定解——如何是空性的？思路要整理清楚，并尽量缘思路反复地观修，反复去串习，这样的话，时间长了，对于自相续仍然是有帮助的。

在此观修中，可以逐渐培养起串习空性的习气，对于所修的法亦有熟悉的过程。若真正能够相应、或稍微习惯后，在观修空性时就会觉得非常自然。

当我们起心动念，空性的定解（空性的感受）自然而然会随之带出来。所以我们在看待万事万物时，自然会有一切万法的确现而无自性的智慧。

修习空性就是让我们的心变成空性的状态，心一起的时候马上就会知道它是无自性的，自然而然相应于法界。这些来自于不断地串习。

按中观的修行方式，就是不断地抉择，不断地观察，不断地思维，让我们的心逐渐地转变成空性的状态。

按其他的上师瑜伽的修法，或大圆满等密法的修法来讲，是通过窍诀的方式认知心的自性，起心动念的时候也能安住在一切万法的实相当中，以这个方式趋入空性的修习。

讲以上内容的原因：

一、学《中论》时，知道为何是空性，正确地认准空性的所缘至关重要。若没有认准这个所缘，我们在抉择时也不敢确定，在修行时更加无法确定。若确定错了，那么用时越长错得越远。

所以，我们在学习时一定要准确掌握空性的所诠义，平时也经常抽时间修习空性。若真正对空性修法比较熟悉后，走路也可以修，做其余的机械性劳作时也可以修，但正在进行思维性强的作业，会难以真的安住在空性中去观修。

因此走路、吃饭或者比较简单、不需要思考许多的时侯可以观修。

以前全知麦彭仁波切，走路去卫藏求法，从出发到目的地之间，以经过前面远处的石头为一次观修的时长，在走路的期间安住心性中观修。在路比较平坦时比较容易安住；路比较窄、危险时难以安住。大德也是通过多种方式观修的。

若真正对空性比较有兴趣修持，就会找时间修行。哪怕上课前的几分钟也可以观修空性。观修空性不需要其他的器械，或很多辅助的东西，只要你内心中有定解，坐在哪里都可以内观。到达观修很淳熟后，即使时间非常短，也还是可以安住真正的空性。只要有间隙就可以去修行，这样就会养成非常好的观修习惯，也就离解脱不是很遥远了。

了知这些原则后，我们进一步观察，为什么一切万法是空性的道理。

今天宣讲观察燃和可燃。

燃和可燃，是对方安立本住与诸根等实有的比喻，是其根据。我们使用能立等同所立应成因来进行观察：你的能立、和你的所立一样都是不成立的。怎样观察？直接破他的比喻——你这个燃和可燃实际上没有实有。

壬三宣说其他能损之理分二：一、正破；二、破离过之答复

其中正破已经讲完，今天讲破离过之答复。

癸二离破之答复

共有两个颂词，第一个颂词是对方观点（真正对方宣讲的离过之答复），第二个颂词是对于他的答复进行遮破。

前面“若异则不至，不至则不烧。不烧则不灭，不灭则常住”发了一系列的过失。

对方认为燃和可燃虽是异体，但“能至可燃”，“能至”是能燃可以至，“至”是接触，火可以接触到所燃的木柴。

比喻：“如此至彼人，彼人至此人”，藏文中指男人和女人。比如：男人可以接触女人，女人也可以接触男人，二者之间虽是他体，但可以有一种接触，接触后可以出现燃和可燃观待的关系。在成立了如此的关系后，燃可以成立、所燃也可以成立，并且二者都是一种实有的。

对方认为若能够把这样一种“至”（接触）建立起来，下面一系列的过失就不会有。

例如在上面颂词“若异则不至，不至则不烧”发了很多过失。

按对方的解释：“若异燃可至”，如果异的话就可以至（可以接触）。也就是 “有至则有烧，有烧则有灭，有灭非常住”。他觉得若把异体接触这个问题解决好之后，即可以接触、就可以烧，有了烧、就有灭，有了灭、就不会常住。

他认为自己的观点按上述安立后，很符合名言现量。比如：“不烧就不灭，不灭就常住”，若火常住当然与世间正量有害。因此，像这样建立之后，这些过失就都远离了。

下面对他的答复进行遮破：

若说燃和可燃（火和燃烧的木柴）二者，二俱相离。二者间完全无关、完全他体叫相离。“如是燃则能，至于彼可燃”，若这样一种燃，就可以至（接触）可燃，若接触到可燃，就有了可以烧等等安立。

但需要观察：燃和可燃是不是二俱相离？是不是像男人和女人这样别别有自性？是否可以不观待而成立？

男人女人是二个相续，当然可以不观待而自己别别成立，如女人死了之后，男人还可以有，二者有两个相续的缘故，可以成立这样一种他体的法。

实际上，燃和可燃难以证成对方比喻的他体的法。为什么？因为燃和可燃互相观待才能成立，而并非像男人女人一样别别有自己的自体。

所谓的燃，如何安立的？是观待所燃的木柴而安立燃，也就是若有木柴，它才可以燃烧；若没有木柴不能燃烧，也就是若没有所燃，它就不叫能燃。同理，所燃的木柴也一样，为什么叫做所燃？必须要观待一个火，有火才能够燃烧，观待能燃才成为所燃。

如此分析后我们发现，燃和可燃的意义完全和男人女人的比喻意义不同。对方使用此根据，用这个比喻想要证成燃和可燃是他体，有他体就可以接触，有接触就可以烧……一系列安立的方式完全无法安立。

慈诚罗珠堪布从另外的角度分析观察：燃和可燃属于因果，因果又属于观待，有观待的关系，就说明二者间没有自体可得，就是无自性。若真正是他体、非观待的法，无法成立因果。若不观待就可以成为因果，会有所有的法都成因果的过失。从另外一个角度，遮止了燃和可燃是毫无相关的他体安立。

此处颂词所破的重点是“至”（接触）。

对方说如果有了接触就可以烧，就可以有这一系列的安立。前面我们说“若异则不至”，如果你们安立成他体的，就不会接触。

对方主要想成立异而有接触，我们破的也就是异。从某个角度而言，真正的异无法接触。但如果按照你们的思路，燃和可燃可以成立异，那也有成立接触的可能。

但破的时候，燃和可燃没有所谓的异体成立，也就无法安立所谓的至。此处，我们不单单把接触破掉了，而且把两者异体的关系也遮破了。

庚二破观待而成立分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理

辛一正破观待而立分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破成立之义

壬一破前后之观待

对方认为燃和可燃是成立的。为什么?因为可以观待的缘故。

我们分析，若可以观待，就说明他有本体。若没有本体如何观待？法的存在成为所观待处，若这个法都不存在，就不能成立观待处。

对方的观点似乎也有一些道理，但真正对观察的本体作分析，前一品、本品中都在讲一个问题——观待就是无自性（或无自性才可以观待）。

名言中虚幻的假象可以安立，名言的概念可以成立，但是通过观待成立实有非常困难。

但对方恰恰就是想成立万法的存在，要想方设法证成这个存在，就安立：能燃所燃是有观待的，有观待的缘故，肯定能燃有自性、所燃也有自性。或说都是存在的法，才能成为相互观待的境，若不存在，如何成立观待的境呢？对方的观点就是这样。

下面两个颂词，一个是反问，一个是正破。反问是通过提问、反问的方式来遮破、或进行观察；正破是真正地破斥他的观点。

反问：

由于前面对方承许可燃和能然互相观待成立，火观待于所燃成为能燃，所燃观待火而成为所燃，火和柴互相之间是有观待的。

如果观待的话，“若因可燃燃，因燃有可燃”。“若因可燃燃”，若因为有可燃的缘故成立燃——能燃，而又因为能燃来成立所燃，二者之间相互观待。

此时自宗反问：“先定有何法，而有燃可燃？”在可燃和燃当中，首先存在哪个法，而可安立所谓的燃和所燃的自性呢？

二者互相之间都是观待成立的。相互观待先要有一个观待的基，最初观待什么法才可以成立？谁在前面成为所观待，后面的法根据这个所观待而成立他自己的本体、自性？到底哪个在前面？

名言中，首先要有木柴，然后将木柴通过点火、钻木等方式烧着后，就可以有一个所燃、能燃。木头燃烧起来，此时火就有了，好像是首先有木柴，然后有火。

但从另外角度而言，木柴还没有被烧之前，它是不是所燃？未燃时木柴只是一块普通的木头，因为还没有火生起来，所以还不能叫做所燃。

既然这个木头还没有办法安立所燃，你说首先有所燃，这个所燃在哪里？根本不存在。因此，首先有所燃，然后再安立能燃，的确是无法安立的。

反过来，首先有能燃的火，再安立一个所燃的木头，也是不正确的。为什么？首先存在的火是怎么安立的？离开木头之外火在哪里？所以单独不依靠木头的火也根本没有。若没有依靠所燃的木头，你这个火就没有办法生起来，火的本体都没有，怎么能成为能燃呢？

因此，不管哪个要成立在前面都有过失。

后面是正破对方的观点。

“若因可燃燃，则燃成复成。”若因为可燃而有燃的话，这个燃则有成立之后又再次成立的过失。

为什么？“若因可燃燃”，即因为可燃而有这种能燃。

首先依靠所燃（可燃）而有燃，那么最先在可燃当中火是否存在？燃是否存在？若这个可燃中已经有火、在可燃中燃已经成立了，成立之后还讲依可燃而有燃，这个燃就成立两次，火也有了两次，这就是“燃成复成”。若成立后还需要再成立，就会有无穷生、无义生等等过失。因此，安立所燃中的有燃，是有过失的。

反过来，既然说有燃有过失，那就安立在所燃当中没有燃。如此亦有过失。什么过失呢？若在燃烧的木头中根本没有火，也就是所燃中没有燃，这个燃是不存在的。很明显， 没有火怎样成为一个所燃呢？若一点火都没有能叫所燃，那一切都叫所燃了。没有木头也是所燃，自己的身体也是所燃，虚空也是所燃，为什么？根本没有火也能够叫所燃的缘故。

若真正要在没有火当中安立，下面讲“是为可燃中，则为无有燃。”你会变成可燃的木头中，根本没有火的过失。没有火你还说燃烧的木头是完全不合理的。在所燃中变为一个没有燃的过失。

后两句也可以理解为在所燃中，若对方回答没有火，就会变成所燃当中根本没有燃的过失。但这样一种观点是谁都无法承认的。怎样安立实有的关系呢?无法安立。

上师在注释中还有另外一种破斥的方式——从对方承许的前后观待观察。对方说这样一种火（观待于所燃而安立火），是观待所燃，因此所燃就是存在的法，也就是后面那个火观待这个所燃成立。因此后面这个法还没有成立的当下，能燃就属于无实法。但怎样依靠一个有实法来成立无实法？一个是有实、一个是无实，若真正二者都有这样一种自性， 是无法让它舍弃无实的自性，而变成有实的自性。这个有实法首先要成立，它所观待的基——是所燃，它已经有了。既然是观待这个所燃而成立，那么又是前后的观待，前面这个法已经成立了，后面的这个法还未成立时，前面是有实法，后面是无实法，通过有实法，无法让一个无实法成为有实法，无法成立。

再反过来讲，若说是火，即所燃观待于能燃的火而成立，这个火就成了有实，所燃成了一个无实。同上述理，都无法成立有实法产生无实法。因此，若是前后的观待都不合理。

我们通过一个颂词又一个颂词的学习，脑海中有这样一种概念了：真正观待的法，无论同时、还是次第，观待只有安立一个假立的东西最合适。若安立实有，就根本经不起真正的分析观察。我们相续当中会逐渐放弃对实有的执著，因为它的确没有成立的根据，只有很多过失的根据。

世间上也有一种现象：当我们发现一个人很坏、有很多的过失时，会渐渐因为这些过失就不愿意接近他了，逐渐有一种厌离的感觉。修出离心亦如是，轮回有很多过失，轮回没有可以耽著的理由，通过多方面分析后，逐渐就厌离了，有一种放弃的感觉。

实有的观点亦如是，以前我们认为的确是实有的：外道宗派还把这个实有提出来，予以重点描述来建立；世间人虽然没有强烈的一种观点，但还是认为法就是存在的、是有的、实有的。

我们通过《中论》、中观的学习，一次又一次地、反复地破，成立观待是无自性的、实有是有过失的，而且通过理论观察分析，的确如此时，我们内心当中就会对摇对实有的信解，逐渐逐渐会从实有而转变成无实有。这就是一个很大的、很有意义的转变。

我们在世间当中轮回的时候做过很多次的转变，但从有实转成空性的转变的确是非常非常少的。现在我们通过每一个颂词、每一个辩论，仔仔细细地分析、反反复复地思考、观修之后，的的确确我们的心肯定会转变，现在我们的心已经在转变。一方面是佛菩萨的加持力，另一方面也是我们通过理论、通过自己的分别心观察完之后，逐渐接受事实的一种过程。所以说，反复学习的利益是相当明显的。

科判依麦彭仁波切《中论释·善解龙树密意庄严论》(龙树菩萨根本颂)。本讲对应科判段。