《中论广释》》第四十课

《中观根本慧论》大体上分三个方面：

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德；

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过；

丁一宣说主要特法分二：一、观因缘品；二、观去来品

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

以五个方面来阐述。其中第一个问题，“抉择法我空性”已经讲完，现在是第二个问题，“抉择人我空性”：

戊二抉择人我空性分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立

前面《观本住品》中已经讲了破人我之自性，希望大家把品与品之间的关联了解一下，对理解整个中观的内容有很大帮助。

己二破人我之能立

破人我之能立，分《观燃可燃品》《观轮回品》《观苦品》三个方面。第一个部分是讲破人我的比喻，对方坚持有人我存在，就用火和木柴来作比喻，人我和五蕴应该通过观待法而成立。为了打破对方对人我的执著，本品以理证遮破这一能立。

庚一破人我之比喻——观燃可燃品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、破火薪自性成立；二、以此理类推他法；三、呵斥所破之见

壬一破火薪自性成立分三：一、破火薪之本体；二、破彼之能立；三、彼二之摄义

癸一破火薪之本体分二：破火薪一体成立；二、破火薪异体成立

癸二破彼之能立分二：一、破观待之能立；二、破现量之能立

子一破观待之能立分四：一、破前后之观待；二、破同时之观待；三、破成与不成之观待；四、摄义

前面已经宣讲了破前后的观待，这一品重点观察火和木柴互相燃烧不成立。在世间中观待的法相当多，把这些观待的法全部一一地破析，所谓的观待只不过是人们在名言中，在世俗生活中生存的一种幻觉的方便方法而已。所谓的观待只是人们的一种假相安立，真实的本体一点也不会成立。

从第十品的开头到结尾，龙猛菩萨对于所谓的观待不成立的道理分析得非常细致。为什么？这里主要用观待的比喻来破除对方想建立人我存在的观点，前面已经讲了前后的观待根本不可能成立的道理，是以反问和正破的方式来推理。下面对同一个时间中能观待和所观待的两个法不成立的道理进行宣讲。

对方观点：先有火后有木柴，或者先有木柴后有火这两个观待，因为一个存在的时候另一个不存在，所以这种观待方法不成立，就如同石女的儿子和柱子一样。对方认为这种时间前后的能观待和所观待虽然不成立，但是能观待和所观待的法应该可以同时存在。比如说我们亲眼看见依靠木柴燃火，或者古代用火薪、火绒这些原料，当把火的因缘具足以后，火就生起来了。如果没有详细观察，就会认为现在明明有了木柴的时候马上就可以生火烧茶，火和木柴应该是同时存在。

中观宗破斥：能观待和所观待的法同时存在，这也是不成立的。在宗喀巴大师、果仁巴大师和其他的一些讲记中，这个科判是破同时的观待。

我们讲的注释可能是麦彭仁波切在原来的颂词上面作的一些注解，后来的益亲嘉措等很多大德重新整理，现在《中观根本慧论》的注疏里面是否都是麦彭仁波切的原话？这也不好说，因为从后面的小字中可以看出来并不是原话。我们前段时间也在讲，如果现在能找到麦彭仁波切老人家的原话该多好，不管是字多还是字少。

这个讲义跟《中观庄严论大疏》比较起来，文风上有非常大的差别，后者每一句都可以看出是麦彭仁波切的原话。但这里在有些内容上的话稍微有一点不同，在翻译的过程中也是遇到很多的困难，可能那个科判里面跟现在我的科判有一点不同，但这里应该是同时观待不成立，这个是比较合理的。

这是从月称论师的《显句论》中看的，虽然《显句论》没有科判，但是从他观察方式的角度来推测，前面是次第观察，这里是同时观察，在这个方面有差别。

丑二破同时之观待

“若法因待成”，如果认为法同一时间中互相观待而成立，比如火观待木柴，木柴观待火；“是法还成待”，那么该法同样成为所观待之法；“若所待可成，待何成何法”，如果所观待而成的法自性成立，不管是火观待木柴而成立，还是木柴观待火而成立，同一时间中互相是怎么观待的？

颂词中虽然没有用原义来分析，实际上讲义里面不管是《显句论》还是在其他的论著中，清辩论师的注疏里面不是特别广，可以分析意思是：对方认为火依靠木柴而观待，木柴依靠火而观待，这两个互相观待而成立，而且是同一个时间安立。

如果这样承认是不合理的。为什么不合理？比如先观察火是因木柴而成立，如果火和木柴同时存在，而火已经成立，那么观待木柴有什么必要？没有必要。因为所谓观待的意思，就是依靠此能生起彼，第一刹那火已经有了，那么还要不要再拿一个木柴生火？没有必要。

反之，木柴集聚的目的是什么？木柴集聚的目的就是为了生火，但是现在火已经有了，木柴虽然已经集聚，但是它所观待的火已经成立，根本不需要再观待木柴来产生火。所以从火的角度来讲观待也没有什么意义。

火作为能观待，木柴作为所观待，在同一个时间中它们两个之间的关系不能成立。反过来讲木柴作为能观待，火作为所观待的情况下，实际上它们两者的所观待能观待的情况也是根本不可能成立。

对于同时观待，麦彭仁波切和宗喀巴大师的讲义里面都举了例子：两个人在渡河的时候，船只坏了，然后两人在水里虽然互相抓着，但是都没办法救对方，因为两个人都已经沉溺在水里面。所以，能观待法本身都不成立，所观待的法怎么成立？也可以说所观待的法的本体依靠能观待法，能观待法也依靠所观待法，这样就根本不可能成立。

清辩论师的讲义里用牛角来作比喻：两个牛角都单独成立，各自安住在自己的位置上，它们的产生和生存有没有互相观待的必要？根本不可能有任何必要。我们从几个讲义里面的比喻来说明：所谓同时的观待根本不合理。

平时人们也是经常说这边那边，或者是好坏、是非、长短等，认为这些是在同一个时间中观待的法，但实际上这些也是人们的分别念安立的假象。

在名言中未经观察的情况下，就像梦中的水喝了也能解渴一样，根识面前的这些迷乱显现也能起到作用。真实观察的时候，一切安立都成了空性。

丑三破成与不成之观待

“若法有待成”，如果法已经有，就没有必要通过观待而成立。“未成云何待”？如果这个法没有成立如何观待？“若成已有待，成已何用待”，如果这个法已经成立，已经有了观待，就不用再通过观待而成立。

对方认为火和木柴互相观待而产生，中观宗破斥：是已经成立的火观待木柴？还是没有成立的火观待木柴？如果火已经成立，就没有必要观待木柴；如果火没有成立，火的本体就是无实法，它依靠木柴根本不可能成立。因为它的本体跟石女的儿子一样，根本在这个世界上不存在，观待任何一个法它的本体也不可能浮现。这是从火的角度来分析。

同样的道理，如果从木柴的角度来讲，是已经成立本体的木柴观待火，还是未成立本体的木柴观待火？如果木柴成立了，则没有必要观待，不成立的话也没有必要观待。

比如说火的本体像虚空一样，根本不可能成立，它的本体不成立的缘故，观待任何法都不可能现前本体。如果它的本体已经成立，“成已何用待”它还用观待什么？比如说火的本体已经成立了，它观待木柴有什么用？根本没有用。

比如说这边已经成立，观待那边就没有必要。那边有也好，没有也好都不要紧，因为这边已经成立了。如果不成立，用千百万个因缘具足也不可能有新的诞生。又比如儿子已经存在，父亲有也可以没有也可以，根本不可能再去观待父亲再成立儿子。

这个问题就是从成和不成的角度来破。

丑四摄义

摄义是对于前面几个科判“破前后之观待”“破同时之观待”“破成与不成之观待”的总结，从而得出所谓的观待法根本不可能成立的结论。

这个颂词如果不解释，还是比较难懂的。我想我们学过了《中论》《四百论》等颂词后，再看佛经里面的颂词就简单多了。以前学过《入菩萨行论》《亲友书》的颂词，会觉得有点困难。如果以后再学《释量论》的颂词，就会觉得这些颂词都不足挂齿、非常简单，肯定会有这种感觉。

昨天也讲了，燃和可燃分别指火和木柴。前文以同时观待、非同时观待、成不成观待等作了观察。“因可燃无燃”，首先是从火的角度来讲，观待木柴不能有火； “不因亦无燃”，不观待木柴的火有没有？如果没有所燃烧的法，能燃烧的火会不会存在？这在世界上也根本找不到。所以，从火的角度来讲：观待木柴没有火，不观待木柴也没有火。

下面从木柴的角度来分析：“因燃无可燃”观待火也没有木柴；“不因无可燃”，不观待火的木柴不叫可燃或所燃，只能叫木头。这跟前面的推理方法一样，同时不成立，非同时不成立，或者是一体异体皆不成立等等。

凡名言中观待的法，在胜义谛中都不存在。就如儿子与父亲，不论是否观待父亲，儿子都不存在；不论是否观待儿子，父亲也都不存在。

只不过有实宗和一般的凡夫人，认为我补特伽罗以观待法而存在，就像是火和木柴的比喻。但是这个比喻根本不可能成立，因此能观待的补特伽罗和所观待的法，也完全不存在。

这样的道理推出来了以后，不管在什么时候，经常通过各种法的分析，在自己的相续中，也是会深深地明白，大慈大悲的佛陀在不同的众生面前宣说了各种法，但是最了义最究竟的是什么法？就是人无我和法无我。

既然本来没有人我和法我，那众生为什么会去耽著？这是迷乱习气所致。就像是有眼翳的病人见到本来不存在的毛发一样。要想通达空性的道理，只有先懂得无我的理论，然后再进行修持，这样在有生之年或者来世，就能在自相续中开悟智慧，那个时候所有的痛苦烦恼都会销声匿迹。

因此，闻思中观相当重要。年轻的时候，如果经常闻思中观和因明，在晚年的时候也会和不闻思的人有明显差别。比如，一些老年人在年轻的时候闻思特别究竟，虽然他住在轮回中，有各种烦恼和痛苦现前，但是面对的方法完全不同。为什么？这是因为他受过很甚深法门的教育，就像现在世间受过良好教育的人，由于他们的成长环境不同于一般大众，自然有不同于一般世人的一些境界。

同样的道理，佛教的无我的观点，在我们修学佛法的过程中相当重要。每一个人都应该对无我的法门生起信心，并不是世间上人们所认为的仅仅不存在就是空性。从理论上通达了无我的道理以后，任何外道、恶友和逆缘都无法转变你的意志和定解。达到这种境界的时候，不管在轮回中遇到任何困难，显现上可能也会有痛苦，但因为通达无我的道理，和普通人相比还是会有很大的差别。

《观燃可燃品》主要是针对我们的实执烦恼，龙猛菩萨通过各种方法，归根结底就是要破除我们的实执。如果我执稍微有点减轻，这说明闻思已经有成效；如果自我之心越来越强大，那说明我们还需要加紧努力。

子二破现量之能立

对方认为：你们前面观察同时也好，非同时也好，这样的观察没有必要，反正我眼睛看到火能燃烧柱子，如果不能燃烧，那么我们早上怎么烧茶？

中观宗破斥：你们所谓的现量看见，是不是正量？如果是正量，那还是需要观察，你怎么现量看到？首先，这个现量到底怎么成立的？下面破这个问题。

如果对方真的现量成立，那还是非常随喜，我也是承认正量，可是对方所谓的现量，根本不可能成立。对方所谓的现量成立，那么木柴的燃烧，是在木柴上自己现量成立的？还是其他地方来现量成立的？如果其他地方来成立，火在木柴上，你是怎么样看见的？

然后，如果说不是木柴上，是别的法上面存在的话，你怎么现量成立的？这样的话，稍微这样观察的时候，一观察的时候，所谓的现量成立，也不合理。

“燃不余处来”这个燃，就是火的意思。火是不是从除了木柴以外其他地方来的？比如，石头、铁块等其他的任何法上面，是不是火的来源？肯定不是的。

“燃处亦无燃”，木柴是不是火的来源？不是的。除了木柴以外的地方，也没有火的来源。这样一来，你们从哪里现量见到木柴燃烧？

按照因明尤其是经部宗的观点是这样认为的：比如火绒、火薪、火铁等因缘中有很多火的分支，因缘具足的时候，这些分支微尘通过摩擦可以起现最微小的火星，慢慢烧燃以后，就开始出现火焰，并最终会出现熊熊燃火的情况。

但实际上，这只不过暂时在名言中可以这样安立，法称论师也是说：“若入观外境，我依经部梯。”我安立名言的时候，依靠的是经部的阶梯。但是这样的名言，实际上是假的，它根本经不起任何观察。因明认为火的每一个分子，住在石头上、铁块上、还有一些火绒上，比如说火柴外面黑色的皮上，如果以中观的各种推理观察，所谓火的微尘的实质根本不可能成立，最后都是变成空性。

《显句论》里面也引用了数论外道的一些观点，他们认为：果在因上面可以存在，只不过是不明显，后来通过摩擦，火的原形就已经原形毕露。但这种说法也不合理，为什么？《入菩萨行论·智慧品》中专门有这个观察：如果在因位上已经具足果位，那就会有吃饭成了食用不净粪，以及没有必要勤作在种子里即可获得果实等等过失。跟其他的中观所讲的一样，我们这里不作详细的破斥。

当然中观宗也承认名言中，木柴和火星因缘具足的时候，火能燃烧，然后依靠火烧茶。但这个并不是对方所认为的实有的比喻。就完全如同梦中一样，梦中因缘具足的时候，确实是有火，但实际上梦中的火有没有自体？根本没有自体。对于这种假相的火成立，对方的观点也是没有一点意义。因此，我们归根结底要通达：此处不是破假相的火，也没有必要破；但是真正火的产生，火和木柴之间的观待关系，根本不可能成立。

“余如去来说”，其他遮破现量见的抉择方式与《观去来品》相同：“燃者则不燃，不燃者不燃”，如果火已经存在，就不可能烧；“离燃不燃者，无第三燃者”除了燃和不燃以外，没有第三燃者。

以这种观察方式，又有很多人会认为，虽然不知道火是从哪里来的，但是我眼前现量见到了燃烧。套用观去来品中对于“去时”的观察方式，来破此处的“燃时”：“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃”。

因此，虽然小乘因明中认为我现量见到木柴的燃烧，但通过以上分析可以知道，通过根识现量，根本不可能成立火实有存在。

下面把《中论释》的内容讲一下：

【如果对方提出：此二者并不是以先后次序成立的，而仅仅是在同一时刻，因火的成立而成立木柴，也因木柴的成立而成立火。】

这是对方的观点。

【如果承许在同一时刻，木柴之外的火能够成立，则无论如何也不能避免前面所说的“若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃”的过失。】

没办法避免这个过失，这个前面已经观察。

【如果某一火法，是因观待某一木柴之法而成立的。】

但这个不可能成立：

【然而，火法也是观待的法。如果认为火法所观待之法或者观待处——木柴成立，那么我们就可以义正词严地提出：是观待何法而使何法成立的呢？】

如果认为二者相观待，是谁观待谁？一提出这个问题，对方就没有什么可说的。

【如果此二者中的任何一方在之前都不成立，则其（二者的）能立都不成立，】

【最终二者也就无法成立了。如果二者成立的话，又怎么需要观待能立呢？如同飘荡于水中的人们，为了使船只不至于沉陷，即使一个个互相紧攥双手也无济于事一样。】

你为了成立火，说是要观待木柴而成立，然后为了木柴成立，又观待火。这里的比喻相当恰当。宗喀巴大师是用两个人的比喻来说明，就像《前行》里面讲到的，母女俩过恒河，互相都搀着，然后就都淹死了。

前两天，色达下面的观音桥那边翻了一个三菱车，好像那个父亲是司机，听说他没有死。车上包括他的孩子在内还有五六个人，都掉到到河里面去了，然后孩子从河里面冒出来：“爸爸！救我啊！救我啊！”然后就已经淹下去了，怎么喊也没有办法，他爸爸自己也在河边昏在那里了......

所以，这样观待根本没有办法成立。

【如果承许“某法因为具备观待而成立”，那么请问：其所观待的法是已经成立的法，还是尚未成立的法呢？如果是尚未成立的法，又怎么能够观待呢？如同兔角根本不存在（也就不能观待）一样。如果承许是已经成立的法，则观待也是不合理的，因为已经成立的缘故。】

如果已经成立，还需要去观待？那就没有任何必要，因为观待是要以互相依靠产生。

我刚才说破成与不成之观待，这个科判应该放在下面的“若法有待成”这个地方，因为它成不成，是下面观察的。放在上面意义不是特别密切，详细分析的时候，会有一点点差别。

壬三摄以破成立之义

【观待木柴[可燃]的火[燃]，其自性不可成立。】

就是观待木柴的火的自性，是不成立的。为什么不成立？

【因为无论火观待的是已经成立还是尚未成立之法的观点，都已经被驳斥得一败涂地。】

因此根本不可能成立。

【而不观待木柴的火，即使在名言中也是不存在的。否则就有前面所说的应成不观待他法、能燃之因不观待以及应成恒时燃烧的过失。】

昨天前面也讲了，有些道友也作了讲考。这在异体、他体方面都有很多过失。这是从观待火的角度来讲。

【同理，观待火焰的木柴，】

再从木柴方面来观察，

【其自性也不可成立，因为观待的论点早已被驳得体无完肤的缘故。】

前面都已经破得一点也不剩下。

【而不观待火焰的木柴，在名言中也是不存在的，因为不是正在燃烧而被称为木柴不符合逻辑的缘故。】

不观待火也不可能，如果没有燃烧，也就不成为木柴，只是一块木头而已。

所以不论是从火的角度，还是从木柴的角度来讲，所谓的观待都是不合理的。

【如果对方认为：虽然不是正在燃烧，不能称其为木柴，但它也是明天燃烧的原料，又怎么不是可燃呢？】

我们堆在门口的木柴，虽然现在没有正在燃烧，但是过一段时间，或者等一会儿下课的时候就会烧。意思是说，明天所烧的燃料可以叫可燃，也可以叫木柴。

现在大多数人用电、用煤气或者自身的绝地火（上师开玩笑）来烧茶。以前我们刚来学院的时候，用的一个煤油炉特别慢，烧一壶茶基本上要45分钟，要一直等在那里。跟现在的有些用具比较起来，还是现在方便多了。

【当然不是可燃，因为能障碍其成为可燃的因素存在的缘故。】

如果有障碍，那它就不是可燃。对方认为可燃的本体存在。中观宗破斥：如果本体存在，怎么会有障碍？不可能。

如果今晚上下雨，牛棚里面全是水，这些所谓的木柴，明天就不能成为可燃。而按照对方说法，可燃的本体存在，不会变成不可燃。

这里中观主要是破斥有实执的自性存在，宗喀巴大师也再次在《理证海》里面宣讲，这个相当重要。否则没有经过观察，今天的木柴虽然有一些障碍，但还是可以叫可燃。虽然名称上是可以叫，但是有没有可燃的含义？这一点大家应该知道。

【那么马头火又作何解释呢？】

有些词典里面说南方的海中，有火山爆发形成的一些火焰叫做马头火。上师如意宝以前去美国夏威夷，在那边火山爆发的情况也特别多，在海边突然冒出火焰，一直不断地冒烟，火焰也是滚滚向上。当时上师如意宝说：这就是《俱舍论》等论典中提到的马头火。也有把马头火解释为劫未火，还有的在海边的山就像马头一样，从里面冒出来火焰。关于马头火有这么几种说法。

马头火所烧的就是海边的孤石，石头自然而然起火，这也可能是众生的业力显现。可能西方和很多南方人对这比较了解，有时候无缘无故地突然在海边开始冒出火，而且它里面的石头、土，最后都变成了像沸腾的铁水一样。

前面一直分析的是木柴，那马头火，或者钢铁厂里面的融化的钢液，这些怎么解释？

【我们此时所探讨的火，是指必须由木柴而产生的火，而马头火并不是由木柴而产生的，所以也就不是我们此处所指的“火”。】

指定的范围不同，比如说人全部来了，指的是这个范围的人，并不是说世界上所有的人来了。

【或者因为（马头火）并不是木柴的近取者。】

除了一些西方的人，大多数人可能对马头火了解得比较少。因此，将马头火作为近取因的也很少。

【所以，并没有堪称为领受者人我的能立。】

这里没有把它当作能立来破。

辛二宣说旁破他理分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推

壬一遮破可成

【如果对方仍然一意孤行地说：倘若存在火，则现量可见木柴被火所燃烧。】

对方坚持认为这个现量确实存在。

【因此，我们不需要细致入微地去推敲，火与木柴就是存在的。】

反正我们现量见到了。

【即使你们苦心竭虑地建立了木柴被火所燃烧的主张，然而这种观点却没有可以安身立命之处，因为火本身都不可成立的缘故。为什么呢？我们可以假设，这种所谓的火，无论是作为并非木柴的其他法使木柴燃烧的，】

我们可以这方面观察。

【还是作为木柴自身而使其燃烧的，这两种情况都是不合理的。首先，火绝对不是由并非木柴的其他法而来[形成]的，因为，如果火是并非木柴的其他法而来[形成]的，则有可现不可得，以及火的形成无因的过失；】

如果除了木柴以外的法中产生火，我们现量可以见。现见不可得是一种推理的因，以前介绍过，可现不可得是一种专门的推理方式。此外，如果这样也会有火的产生无因的过失。

【其次，木柴自身当中也不可能在之前存在火，因为可现不可得的缘故。】

这也是得不到的，木柴中也不可能存在火，木柴以外也不可能得到。所以这两种情况根本就没有。

壬二以前述之理类推

【有关遮破火与木柴的其余道理，在前面分析已去、未去以及去时中已经做了宣说。我们可以用“若言未燃燃”等方式，只需在措辞上稍作改动即可。】

只需在措辞上稍作改动，就可以类推这个不成立。

【因此，作为瑜伽士，用此处抉择燃与可燃的道理，就可以将其他诸法，包括外器世间的末劫之火、内有情世间的三毒之火均不可焚烧的观点融会贯通。】

很多人认为，自己相续中的贪嗔痴燃烧得很厉害：不要坐在我旁边，不然会烧的，你们要让开让开，我的贪心、嗔心的火开始燃起来了！如果能观察这种道理，那么不管是外面的火灾，还是内心贪嗔痴的火，均不可燃烧。我觉得这里肯定是麦彭仁波切的原话。

【正如《三摩地王经》所云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。】

即使在数百劫中燃烧，虚空的本体从来也不会烧燃。

【证诸法同虛空者，彼于火中永不焚。”】

证悟了一切法都是像虚空一样的智者，他的相续中，不管是外面的火，还是里面的火，永远也不会烧。所以米拉日巴尊者身上堆很多木柴，根本不会烧起来。萨霍国王把莲花生大士放在木堆里面烧，最后木柴全部变成现在的莲花湖。这些成就者通达了诸法如虚空的道理，根本不会被内外的烦恼和一切四大的火焚烧。

【通过以上论述，主要抉择了（燃与可燃）为一体与异体的情况。】

今天讲到这里。

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壬二破成与不成的观待

有两个颂词。

第一个颂词，上师注释中讲这个是破同时的观待，前面破了前后的观待，同时的观待还没有破。

第二个颂词是破成与不成的观待，即以成立、或者未成立观察有没有观待？从这两个方面逐渐分析了知，都是无法观待的。

首先，破同时的观待：

“若法因待成”，如果一个法，它是因为观待对方而成立的，那么这个法——这个观待成立的法，“还成待”，但是它又反过来成为对方的观待处。

就是说：自己是观待对方而成立自己的，但是反过来，自己又成为对方的观待处，对方要成立也必须观待自己。就像此岸和彼岸一样的，观待于彼岸就成为此岸，那么彼岸为什么成为彼岸？它观待此岸才能成为彼岸。观待就是这样，要互相依靠才成立，如果互相不依靠就没办法成立，所以它的基础是没有的，没有根的。

为什么一些空性教言中说，本空离根？就是它根本没有丝毫可以安立的，实有的基础，一点都没有。所以法在显现的时候，就是因缘聚合而显现，但是显现的时候有没有一个实实在在的东西呢？按照有实宗观点是有，粗大法它的基就是实有的微尘、实有的刹那；或者像唯识宗讲的，它的基就是依他起的心识等等，他们承许这些是基。

但是按照中观宗角度来讲，根本没有什么基，一切显现法正在显现的时候，全都是本空离根。在没有任何法、没有任何自性的时候，只要因缘和合就显现，所以这个显现就是一种幻化的显现。虽然显现，但它根本没有丝毫的自性。

“若法因待成，是法还成待，”就是说，任何一个法如果不观待其他法，自己就无法成立，但这个无法成立的法又变成其他法的观待对境。这样观察的时候，实际上二者都没有自性，都是空的自性。

但对方并不想通过这个方面来成立无自性，他想通过观待可以同时存在的缘故，来说明法是可以真正成立的。但我们说真正来观察的时候，没办法成立。

下面讲“若所待可成”。

如果你这个所观待的法可以成立（这个法存在自性），就可以成为对方的观待处、成为对方观待的基。颂词中“所待”，就是讲另一个法所观待成立的基。

如果这个所待的法成立，比如火，柴是观待火而成立的，火就成为所待。因为柴必须要观待这个所观待的火，才能成为一个真正的所燃，或者可燃的缘故。

柴要观待火才能成立，那是不是火首先要成立呢？火如果是成立了自性，柴才可以观待火成为一个所燃。

那么火的自性倒底成不成立？火也必须要观待于柴才能成立，即它自己也没有一个实有自性。如果它自己有自性，它就可以成为观待的基了，但关键问题是为本身也需要观待柴才能成立，也是没有本体可得的。所以火没有自性，所以不可能成为一个实有的观待处。

反过来，柴也是一样的，柴要成为所观待处，能燃观待所燃才能成为能燃，所以所燃要成立了能燃才能观待你，这样才能成为一个所谓的观待。但是所燃自己的本体也不成立，所燃要观待能燃才能成立，所以从这个角度安立的时候，这个所燃也是没有真正的本体的。

如果没有真正的本体，也就没有观待处了，没有观待处，后面的法又怎样观待它呢？不可能观待石女儿成立一个能燃。因此，如果真正认真严格观察时，真正的“所待可成”的确无法正式安立。

也就是如果所待可成，就可以安立，但所待不成的缘故，“待何成何法”，你观待什么法而成为什么法呢？观待怎样一个火而成立所燃；又观待怎样一个所燃而成立能燃？所以就没有观待一个法而成为一个法的情况出现。

第一、对方观点不成立。

第二、的确从究竟实相的角度而言，它的所待是无法安立的。所待不成立的缘故，能观待的东西都不成立。

所以，“若所待可成”从另外角度分析，即可成立有自性，如果所待是有自性的法，“待何成何法”呢？那是没有观待的。已经有自性成立了，哪里还有观待。“待何成何法”？无法安立。

此科判是讲破同时，前面分析过程中还未真正直接地讲到破同时这样一种观待。

下面就分析一下同时有没有观待。

同时无法观待。

在火没有成立时，所燃也没有成立；当火成立的当下，他的所燃法也同时应成立。这个火、或木柴到底观待什么法而成立的？它没有一个观待的基。如果首先有一个观待的基， 可以讲观待火而成立的木柴。但在火成立的同时，木柴（所燃）在火有的当下已经有了，那么这个所燃是依靠观待什么而安立的？

前面都是没有的，木柴没有产生、所燃没有成立时，火也没有。所燃必须要观待火，但在所燃没有时，火也没有；火有时，木柴已经有了，所以实际上你这个所燃的木柴，并没有观待前面的一个因而成立，有无因产生的过失。

反过来讲还是相同的。

所以，如果是同时，任何法之间没有任何关系。前面讲过，如果两个法都有自性，两个法都是同时，它不会有任何的相属关系，怎能说有观待的成立呢？无法安立的。

如果没有前后次第，即没有所燃之时、能燃也没有，有能燃之时、所燃已经有了，二者互相都没有依靠对方，它自己就成立了自性。从这个方面观察，根本就没有任何的观待。

所以，前后的观待不成立，同时的观待也不成立，只有一种假立的观待。

名言中，能燃观待所燃安立，所燃观待能燃安立，这样一种观待的方式，单单只能在名言中安立。以胜义理论观察分析后，一切都是假立的，都是没有任何实性的。

通过这个类推一切万法，都是一样的。有和无的观念也好，执著自他的观念也好（我们这个自他的观念特别强，一定要利益自己，不利益他人）。分析观察，自是否真的实有呢？它必须要观待才能成立，没有他哪有自？我们根深蒂固的自私自利、我执，如此分析，完全都是靠不住、都是假立的东西。

如果这样长时间串习之后，对于自他的分别会逐渐淡薄下来。最后自己思想转变之后，就不愿意在再去分这个是我的东西、这个是你的东西，或者说我自己发心得解脱、我就不管你。

这样一种很强烈的执著，通过智慧慢慢磨练之后，逐渐逐渐就会消亡。消亡之后，对我们的修道是大有裨益的。对修菩提心、修利益众生的大悲心都是利益很大。如果我们掌握了这些修法，可以应用到其他的教法中。

所以很多修法是互通的。如果你对空性、观待、无自性这些高层次的东西了知之后，对修出离心、菩提心也都有帮助；菩提心这些法也对空性的修法有帮助，没有一个法是真正独立，和其他法没有关系的。关键是我们在学习过程中能不能够融汇贯通？如果融汇贯通，就可以修行起来得心应手。

有这样一种圆满的见，所以在修其他法中也融入空性的正见。比如:修出离心、菩提心。由于都是空性、无自性的，就对执著更加能看得破、放得下。我们的思想转变之后就是这样的。

还有就是对好坏的感觉。有的时候，我们对于好坏的分别非常重，但所谓的好坏还是这样观待的，观待的东西仍然是一种假立的。有时我们太认真，好的东西一定要怎样、坏的东西一定要怎样，实际上从世间的角度而言不这样分不行，但分了之后，是不是真实的？虽然我们有这么强烈的执著，但实际上好的东西和坏的东西也是仅此而已。好观待坏，才成为好；坏观待好，才成为坏。二者间互相依靠对方的缘故，都是无自性的，都是假立的。

并不是说我们学完后就好坏不分了，而是在本性中、实相中，的确不存在一点点好坏的自性。如果能安住在好坏的等性当中，实际上对我们修行帮助非常大。而且，在做一些事情的时候，如果心胸开阔的话，也有助于很多事情的解决。

善和恶也是这样。我们在学佛法之前是善恶不分的。学佛法后善和恶的观念开始明显了，有了这个是恶业，那个是善业种种区分。但是再进入到实相的时候，善和恶是怎么安立的？实际上也是观待的。因观待的缘故，二者间没有自性，善法没有自性，恶法也没有自性。

所以，如果了知善恶平等，就是一切万法的实相。一切万法的实相就是本来善和恶是不存在的。

所以，不同阶段我们能够接受的教义也不相同，最后趣入实相时,一定要悟入善恶平等，一定要悟入有无平等，还要悟入好坏平等、自他平等、轮涅平等……为什么都是平等的？因为都是观待的，全都是没有自性的。

这样就能理解佛法中说的轮涅平等、众生和佛平等、自他平等，否则会认为佛在经典中讲了这么多平等，我就看不平等，明明不平等，为什么要说平等？

如果懂得了此处所讲的观待的道理，知道了它们都是假立的东西，没有实实在在的善、实实在在的恶、实实在在的好、实实在在的坏，没有这些。如果有，就不平等，但实际上没有这样的不平等的关系。

最后观察下来，真正能够悟入的话都是平等的，就能够安住在平等心当中，一方面相合于实相，一方面也能够正确了解佛经的意义。或者让我们平时修法、生活中，用世间的语言来讲，能够过得自在一些、潇洒一些，没有很多强烈的执着。

很多束缚我们的东西就是强烈的执著，如果把这个强烈的执著解缚，就进入一种更高的境界。当然这不是又返回到无善无恶、混沌的状态，不可能返回去，因为这是一种智慧，是很深、很清明的智慧，怎么可能又返回到一种不分善恶的状态呢？是不可能的。

只不过，此处讲到了在胜义实相中，一切的善恶、有无、自他等对立的，观待的东西都不存在的道理。通过观待的道理讲得非常清楚。

这里讲的是同时不存在观待， 下面讲破成与不成的观待。

“若法有待成，”如果二者之间是相互观待的，所观待的这个法是有的法，还是无的法？

“若法有待成”，如果法是因为有了这样观待对方才成立的，有一个观待处。那么这个到底是没有成立的法成为观待处，还是已经有的法而成为观待处？

“未成云何待？”如果这个法没有成立，即此法连本体都没有，没有成立法如何观待呢？比如石女的女儿像虚空一样，不会成为任何法的观待处，“未成云何待”无法观待。

“若成已有待，”如果这个法已经成立了，“成已何用待”，这个法成立之后已经有了观待，已有观待就不用再观待了。

我们观待这个法是什么目的？有何必要呢？观待这个法是想要成立我这个法，我才观待其他的法，但是这个法已经有了，就没有必要再观待了。

“成已何用待？”如果已经成立了又怎样再去观待呢？如果没有了法，就没有办法观待。

不管所观待、能观待，都是这样的。如果没有的法就无法观待，如果已经有了就不用观待。

“若成已有待，”如果成立已经有了，观待就没有任何意义，因为成已何用待的缘故。

成立之后又怎么样去观待呢？没有必要再去观待。所以在安立观待的时候，成和不成观待也是完全不成立的。

此品当中讲了很多观待的道理，同时、前后、通过它成不成立、有实无实，都一一做分析，既然这些法都是观待成立的，所以这些观待成立的法都是无自性。

平时我们把这些法归入能境所境、能取所取（二取）中，还有心和境的关系等等，通过这样分析观察后，了知全是无自性、假立的。如果我们精通了观待的道理，实际上就已经掌握了空性的秘诀，进而如果对此非常非常精通，就可以用此法来观察一切万法。

在此当中反复地观察，空性就越来越明显，越来越突显出来，关键是千万不要满足于听了一遍，千万不要满足于字面上能解释。

越观察观待的道理，空性的意义就越明显。最后的确真的一点自性都没有，一切万法就是这样离戏的、空性的。

没有本体才可以观待，观待的缘故，根本没有自性，反复这样修的时候就知道一切万法的的确确就是空的，这个时候空就非常非常明显，而且这个空就的确是一种离戏的空性，或者是离开有无的空性，最后有和无也好，是和非也好，现和空也好，胜义谛和世俗谛也好，每一个法都可以这样安立，实际上都是没有任何自性可得的，一切万法都可以觉悟本空。

像这样的龙猛菩萨教给我们的智慧，如果我们能掌握的话，就掌握了一把殊胜的宝剑，可以用这个殊胜的智慧宝剑破掉一切的实执，破掉之后安住在殊胜的空性当中。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》分了二十七品，通过对我们相续中种种实执的对境，一一分析和观察， 最后了知一切万法是现而无自性的，或者说显现的当下本来就是离戏的道理。

现在我们抉择的是人无我的空性。对于本住和本住所领受的诸蕴不存在的道理在上一品已经讲完了。

有我宗的修行者或有我宗的众生，为了挽救我存在的观点，进一步地提出本住和五蕴之间有一种互相观待而成立的关系，就好像能燃和所燃二者之间通过观待可以成立一样。

在这一品中我们开始破对方的这个比喻。承许二者一体前面已经遮破了，承许二者他体也通过发太过等 一系列的观察进行了破斥。

现在是在对观待成立进行破斥，有三个科判。其中第一个科判和第二个科判已经讲完了，今天讲第三个科判。

壬三摄以破成立之义

这个颂词主要是对前面意义的总结。对于燃和可燃既然互相观待，那么二者同等都是无自性的道理做进一步的阐释。

前面两句重点是观察能燃——火，后面两句重点是观察所燃，也就是可燃。

“因可燃无燃，不因亦无燃。”这两句是观察燃。燃的火既然观待了一个可燃的话，那它到底有没有本体呢？

有两种情况，一种是依靠可燃而安立燃；第二是不依靠可燃而安立燃。但实际上依靠可燃也无法安立燃，不依靠可燃仍然无法安立燃。除了依靠和不依靠之外有没有其他的可能？所以我们就知道，能燃的火无法安立真正的自体。

“因可燃无燃”，就是依靠可燃或观待可燃，能不能安立燃呢？

前面的分析通过前后的次第，可燃在前面，或燃在前面，都无法安立。

还有通过同时，可燃和燃二者同时也无法安立火的自性。

通过成立不成立的观待等一系列分析和观察，在可燃中没有一个真正燃的本体，这叫“因可燃无燃”。

“不因亦无燃”不因就是不观待、不依靠可燃有没有燃呢？如果不依靠燃烧的木头，当然就不可能有火，因为火是依靠木头燃烧之后安立的。如果根本就没有所燃，当然就不可能有燃烧的火。所以说如果不观待可燃的话，绝对不可能有燃。

这是对燃的火进行分析。如果火有自性的话，那么只有在这两种情况中观察而得到。第一、依靠可燃可以得到燃，但是（经过以上观察）,观待可燃根本无法得到燃，所以从这个角度没办法安立火有自性；第二种情况，如果火有自性，不依靠所燃也应该有火。但是（经过以上观察），不依靠所燃也不可能有真正的火的存在，所以从这个角度也没办法安立火有自性。

既然依靠无法安立，不依靠也无法安立，最后就知道这样一种火的的确确是现而无自性的，只有通过观待才能够成立，如果不观待根本无法成立。所以，观待的缘故就是假立的安立。

下面重点放在所燃——“因燃无可燃，不因无可燃”。燃前面已经抉择为无自性，那可燃的木头到底有没有自性呢？如果可燃是依靠燃的因缘而产生并安立的话，那么在燃当中有没有可燃呢？

观察的方式和前面是一样的，不管是一体还是他体，他体中不管是前后的观待，还是同时的观待，还是成不成立观待，一个一个分析的时候，在燃当中根本找不到一个所谓的所燃的自性。这就是“因燃无可燃”。

“不因无可燃。”如果不依靠火，当然就不可能有可燃。如果没有火去烧这个木头，这个木头只能算一截普通的木材而已，不能够作为所燃。既然是所燃一定是指正在燃烧的木头，如果没有依靠火的能燃就不可能有可燃。那么就说明了所燃是无自性的。

既然燃也无自性，所燃也无自性，问题分析到这个层次的时候，实际上就是二皆寂灭。就是说燃寂灭了自己的本体，可燃也寂灭了它的本体，这个时候会出现一种空的状态。实际上我们在修行或观修的时候也会出现这样一种状态。

当我们分析能取不存在，它是观待所取才安立的，那么能取就是处在一种无的状态了；所取不存在，因为依靠能取而安立的缘故。如此观察之后，就会出现能取所取皆空的一种本体，那么就安住这个本体，这就是一种修行的方式。

当然我们相续当中实执很重，也许安住一两秒之后，马上就会出现“它是不是存在的？”这样一种疑惑，有疑惑了之后，又再次观察能取不存在，所取不存在，这样观察完之后，空的状态又会现出来，现出来之后又安住它。像这样反复观察、反复安住，这样之后空的力量就会越来越明显。

因为我们无始以来，实执心太严重，所以没办法很长时间的安住在这样一种空的状态当中。分别念、疑惑、实执还会随时现形，因此我们必须要通过这种正确的思路、正确的理论、正确的思维，对我们所执着的二取等法进行观察。

有时候我们会觉得观察之后还是会有，内心当中还是有一种存在的状态，这实际上是因为观察不彻底，或者观察的时候，虽然方式是正确的，但是最后重点没有落在无自性或者空上面。

如果最后重点放在空上面的话，至少分析一轮之后，可燃也不存在，能燃也不存在，或者能取所取都不存在，这样一种空性见的总相会浮现在自己的脑海当中。

这样通过观察有了空性见之后，就想方设法的安住它或者延长它，就可以了。暂时修单空就这样去修行。

辛二宣说旁破他理分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推

壬一遮破可成

科判遮破可成就是说，燃如果成立的话，它从哪里成立的？从哪里出生的？

前面我们对有我宗的观点进行观察、遮破，最后成立燃和可燃都是无法安立的。

对方说你们使用这么多的比量、推理，实际上是没有任何用的。为什么呢？因为现量见到火燃烧木柴之后，它可以烧水可以做饭，而且你摸了之后还有很烫的感觉。

你说这一切都不存在，但是在我们的眼识面前，现量可以见到，或者在根识前现量可以感受到火的存在、火的热性。事实胜于雄辩，你理论再多，但实际上在我们的感受当中，仍然可以见到，仍然可以体会得到，所以这样一种能燃所燃仍然是可以安立的，可以存在的。

还有一种观点，慈诚罗珠堪布注释当中也提到，当火没有生起来的时候，它的本体还没有，当因缘和合之后，火就产生了。这个火从哪是里来？它的生处在哪里？

在这个科判中就观察火的生处到底有没有，找的到它的来源。这个叫遮破可成。还有前面对方说是现量见，既然是现量见到火，那这个火的来源在哪里？它的生处在哪里？后面我们就通过这两个前提，开始趋入颂词的观察。

我们要找火的来源，到底从它的因缘当中来呢，还是从因缘之外来？实际上因缘当中也没有，余处也不可得。这样的话，火有来源观点就可以遮破了。

如果这样一种火真的可以成立的话，那肯定有它的来源，如果找不到它的来源，那就说明这样的一种火没办法真实安立。

“燃不余处来，燃处亦无燃。”

第一个句中的余处，就是非因或非缘的意思。除了火自己的因缘之外的，叫余处。比如说沙子瓦砾水等就叫余处。

能燃的火可不可能从余处而来？我们观察火，它不可能从这些非因缘当中产生，所以说“燃不余处来”。

那么燃处——它的因缘有没有燃呢？这里燃处就是正在燃烧的木头。火是从所燃当中出来的，但是正在燃烧的木头当中有没有火？我们把观察的重点放在燃处。

燃处到底是指火还是指木头呢？如果燃处是指火的话，火自己产生自己是不可能的事情。所以此处的燃处不能理解成火。

燃处就只有理解成木头，我们把木头从里到外仔仔细细分析，根本找不到一点火的自性。我们把木材劈开，不管是从木柴的最里面、中间、还是从它的外皮上，有没有非常炽热的火的存在呢？真的把木头一点一点分开的时候，根本找不到一个火的自性。所以说“燃处亦无燃”。

如果内外都找不到火，还说火在木头里面存在的话，那我们说在水里面也可以有火，因为水里面也同样怎么寻找也找不到一点火的自性。这就是是非相同的类推因。

注释当中提到经部宗认为，木头或石头当中聚集很多很多火的微尘，分散安住在木头或铁当中，通过摩擦之后，很多火尘逐渐从分散的状态汇集在一起，开始有了热量产生，就可以燃火。

在名言当中，暂时可以这样安立分析，但是仔细观察和分析的时候，这个也是无法得到的。因为所谓的火尘、微尘通过破微尘的理论一分析，在胜义中完全不可得，连微尘的本体都得不到，哪里有所谓的分散和集聚呢。

如果有火的微尘存在，可以说它的分散或集聚以及后面如何产生火，但是胜义当中连火的微尘的本体都了不可得，当然就不可能安立所谓的分散和集聚了。所以仔细分析的时候，所谓在木柴当中集聚火尘等等的说法也只是暂时在名言中不经观察的说法，究竟来说无法正式安立在燃处有所谓火的存在。

壬二：以前述之理类推：

“前述之理类推”有两个意思，第一个意思是说可燃可以通过前面破燃的理论来类推，还有一个意思是“余如去来说”，燃和可燃都可以通过去来品当中的理论进行分析和观察。

“可燃亦如是” 对照前面颂词中“燃不余处来，燃处亦无燃”，有两层含义。首先分析余处中有没有可燃？可燃或者所燃，是燃烧的木柴，木柴从哪里来的呢？

木柴不可能是从土石瓦砾等非因缘中当中产生。余处，也就是木柴的非因缘，如沙石瓦砾或者水等等。

再观察在可燃的因缘中，有没有可燃的自性呢？可燃的因缘可以从两个方面来理解。第一个是木柴直接的因，木柴的直接因是一棵树，而树的直接因就是它最初的树种，所以树种就是木柴的因缘。那么在树种当中找不找得到可燃的自性呢？在树种当中分析的时候，树根、树枝、树茎、树叶一个都没有，分析的时候全都不存在的，从这个角度也可以说在因缘当中没有可燃，没有木柴的自性。

还有一个理解的方式是，可燃的因缘是火，从能燃安立所燃，那么在火当中有没有可燃的自性呢？火是红红的热性的东西，火当中有没有一丝一毫木头的成分？没有。

因此从前面的道理类推了知，所燃也是无法成立的。

“余如去来说”，可以就燃和所燃两个方面做一个类推。不管是燃和所燃，都犹如去来品当中讲的一样，“燃者无有燃，不燃者无燃，离燃无燃者，无第三燃者。”，要么是燃者，要么不是燃者，离开了这两个之外，没有第三燃者。如果在燃和无燃当中都没有办法安立可燃的话，那任何地方都没有办法找到可燃的自性，这是从去来品一个角度来分析。

还有，去来品当中讲，已燃无有燃，未燃亦无燃，而离已燃未燃，燃时亦无燃。“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”我们可以套用此处无有去来的自性进行分析，燃也是这样的，如果已经燃完的东西就不会再燃了，还没有燃烧的自性也不会有燃，除了已燃和未燃之外，所谓的燃时是没有的，所以燃时亦无燃。通过这样的角度可以破燃，所燃也可以这样类推。

“余如去来说”的意思是可以通过去来品的根本的推理来进行安立。所以，如果去来品的推理掌握的话，后面很多品中都可以使用同样的推理方法破掉所谓的实执。