第四十一课

发完心之后，大家应如理如法地听受。今天所讲的是龙猛菩萨宣说的《中观根本慧论》。本论分三个方面：

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过

丁一宣说主要特法分二：一、观因缘品；二、观去来品

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

其中第一个“抉择法我空性”已经讲完。现在讲的时“抉择人我空性”。

戊二抉择人我空性分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立

己二破人我之能立

其中第一个是对于对方认为人我存在的比喻，中观宗一一进行剖析。

庚一破人我之比喻——观燃可燃品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、破火薪自性成立；二、以此理类推他法；三、呵斥所破之见

壬一破火薪自性成立分三：一、破火薪之本体；二、破彼之能立；三、彼二之摄义

第一个和第二个问题前面己经讲完，今天宣讲的是第三个问题“彼二之摄义”。前面讲了火和木柴的本体不成立，它们的能立也不成立，最后得出一个总结性的结论。下面宣讲第三个问题。

癸三彼二之摄义

这里其实应该是五句。通常中观抉择人无我的时候，有时候用七相车理推理，有时候也叫做五相推理。这里我们曾经在《入中论》介绍的时候也给大家讲过，龙猛菩萨在《中观根本慧论》中只有五种推理。因为众生的执著千差万别，为了破除众生各种各样的我执，月称论师在《入中论》里面抉择人无我的时候，以木车为喻，木车和零件的一体、异体、具足，还有能依、所依五相推理的基础上，又增加了零件的聚合以及形状都不成立木车这两种推理。

今天，我们这里所抉择的就是五相推理。五相推理在藏文中只有四个句子，但原来鸠摩罗什的汉文译本中是五句，清辩论师的译文中也是五句。如果是五句，排版不是特别好看，但实际意义可能比较好解释。我再次对藏文看一下，如果有必要，增加一句也可以。

首先是从一体异体方面来破：“可燃即非燃”，所燃的木柴不是能燃的火，二者非为一体；“离可燃无燃”，离开了木柴以外也没有火，二者非为他体。“燃无有可燃”，火不具有木柴；“燃中无可燃”，包括两个方面：火作为能依，木柴作所依，这是不可能的；火作为所依，木柴作能依，也不可能成立。

如果这里用五相推理，在四句上面还要再增加一个，就是“燃不具可燃”，那样就是“燃无有可燃，可燃中无燃，燃中无可燃，可燃无有燃，燃不具可燃”，（后面还要增加一个，这个再看看原来鸠摩罗什的汉文上，可能这个在排版上稍微有一点点错）。（备注：《青目释》颂词为五句：“可燃即非然，离可燃无燃，燃无有可燃，燃中无可燃，可燃中无燃。”）

用比较通俗的话来讲，木柴不是火，这里破一体；离开木柴，火不存在，这是破他体；火不可能具足木柴，具足就是具有的意思，这是第三个推理，意思就是说火和木柴非一体、非他体，所以具有的关系无法成立。比如人具有财产的这种他体的具有。火没有木柴，木柴没有火，是从能依所依角度讲，火作为能依，木柴作为所依，或者火作所依，也不可能，这里有一体、异体、具足、能依、所依，总共五相推理。

月称论师在《入中论》里面全部用木车来比喻。用木车来比喻的时候，人们经常认为的所谓的木车，也是由各种各样的零件聚合在一起。实际上零件不是木车；除了零件以外，木车也不存在；零件上不具足木车；零件作为所依，木车作为能依，也不可能；木车作为所依，零件作为能依，也不可能。从木车方面来比喻，应该这样理解。

龙猛菩萨则用火薪的比喻，喻义是法和人之间的差别，所谓的人我不是五蕴。如果人我是五蕴（《中观根本慧论》里面还会再讲），五蕴有五种，那么人我也就变成五种；比如五蕴其中的色蕴就有外色法、内色法等等十一种色法，那么人我也己经变成了众多的过失；五蕴具有毀灭性的原因，那么人我也是变成了毀灭性的。

所以，人我和五蕴一体根本不可能成立。这个有很多的理论可以破。人我和五蕴就像火和火的热性一样，无二无别，这根本不可能。这既不符合众生的执著，也不符合真正的实相。从这方面来可以破斥。

如果人我和五蕴是他体，就像瓶子和氆氇一样是分开的，那么除了五蕴以外，人我应该存在；或者除了人我以外，五蕴应该存在，但这并不成立。众生把自己执著为五蕴的聚合，除了五蕴以外，有没有一个所谓的我？但是这个我，任何众生也是从来没有以现量和比量得到过。

人我作为五蕴的具足者，如同天授具有财产和房子一样，这合不合理？这也不合理。为什么不合理？前面第九品中讲了，所谓的本住根本不会成立，既然人我没有成立，那么我的五蕴怎么会成立？就像石女的儿子根本不可能成立一样。所以，具足也不可能。

第四个推理，人我作为能依，五蕴作为所依，就如同树上面有飞禽住在那里，树是所依，飞禽是能依；或者如雪山作为狮子的依靠处，雪山是所依，狮子是能依；以这种方式来观察五蕴上面，人我是否存在。首先一个一个观察五蕴的本体，结果发现五蕴无有实质；再观察所谓人我的本体也不可能存在。这样以来，我作为能依，五蕴作为所依，或者我作为所依，五蕴作为能依，都根本不可能成立。

如果这种推理能深入细致地融入人心，那就可以从根本上推翻无始以来对我和我所的根深蒂固的执著。这种观察相当重要！以前很多的中观论师和密宗修行人，首先是用最尖锐的智慧来详详细细地观察，在自相续的每一个蕴上面怎么样存在所谓的我，不管是以一体异体的方式，能依所依的方式，或者具足不具足的方式来观察，最后都根本得不到。这个时候才真正地通达：人们经常所谓的人我实际上根本不可能成立。

月称论师在《入中论》中云：“如观察车七相无，由余世间共许有”，虽然以瑜伽士的智慧，或者七相推理的方法来观察，人我根本不可能存在，但是，在人们的分别妄执面前，可以有人我存在。这一点佛陀也是随顺世间而安立。

所谓的我和我所执实际上根本不可能成立的道理，在有关经典中也宣说得非常清楚。这一品中的这个偈颂相当重要。希望大家闻思《中观根本慧论》时，对里面的有些最根本的问题要通达。如果没有通达，七相推理、五相推理都不懂，那我们根本没办法依靠五相推理而抉择人无我。

有些人对于特别简单的问题，也是觉得非常难，今生当中一点智慧也没有开发出来。但是对一般的众生来讲，有些七八十岁的老年人的思路都还是很清晰，有很多二三十岁的年轻人都不如这些老年人。前一段时间邓小平诞生一百周年的时候，采访了当时很多一百岁的或者九十岁的老年人，虽然讲的是世间法，但是他们对于很多年前的某一天，自己在做什么事情，遇见什么人等回忆得特别清楚。

我们在座的金刚道友中，有些人现在已经七八十岁，但还是把《中论》学得特别好，每一品都记得清清楚楚。在这些人面前，可能有些年轻人也会有点不好意思，这些老人有的嘴里一颗牙齿也没有，头发几乎全白了，他们以前因为种种原因，根本没有受到佛教的教育，七十多岁オ开始入佛门，在临死之前能够对中观的甚深法门很有信心和正见。在晚年的时候遇到这么甚深的佛法，他们心里也是非常高兴，而且通过老年人自己的智慧开始分析中观的甚深道理，远远地超过有些年轻人的境界。

有些年轻人又懒又胖，再加上每天都吃得特别多，不想早起。而老年人晚上睡不着，身体又不太好，他们就会早早地起来，分析中观的道理。不管是老年人，还是年轻人，在分析中观的时候从中肯定能受益良多。因为中观的甚深甘露妙法对每一个众生来讲，都有非常大的利益。

所以，我希望大家对于刚才所讲的中观五相推理，能够学会详详细细地观察：无始以来执著的我到底是什么样的？到底我与五蕴之间有什么样的关系？有部宗所讲的火和薪的比喻，他们认为人我肯定成立，中观宗怎样去驳斥？以这种关系来详细观察的时候，应该从理论上没有很大的困难。

当然，要断除根本我执，还需要通过修行，对于这一点，中观论师和密宗一直是这样认为。但是，大家应该先从理论上通达，这样就不会有那么强有力的执著。我们前面也是再三地用花绳的比喻来宣讲这个问题。

壬二以此理类推他法

前面通过火薪一体异体、本体不成立、能立不成立、同时观待不成立、次第观待不成立等等很多观察方法，以燃和可燃为比喻，说明受和所受的法根本不可能成立。受就是《观本住品》里面讲的能领受者即人我，所受的法就是见闻触等所有的我所对境的法。

前面几品中讲到法无我，所抉择的蕴界处所摄的一切万法，包括人们经常说的瓶子、衣服等都不成立。《入中论》云：“瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等”，月称论师举了很多例子，比如瓶子不成立、衣服不成立、帐篷不成立、军队不成立、森林不成立、念珠不成立、村落不成立等等，用很多的比喻来宣讲所谓的万法不成立。

《中观四百论》亦云：“以一法空性，即一切空性。”一法的空性就是一切法的空性。如果通达一个有为法的本体确实是不生不灭，即可推知一切法也是不生不灭。如果通达一个执著的本体不生不灭，比如通达了嗔恨心的本来面目后，对于贪心、嫉妒等其他烦恼也是同样以此类推。

壬三呵斥所破之见

青目论师的注释讲“如是人”指的是犊子部等小乘宗派，他们认为我和我所存在，而且诸法各具自性以异相而存在。“当知如是人，不得佛法味”，那么我们应该知道这些人根本没有了解或者根本没有解开佛的真正的密意，尚未获得甘露般的佛法味。

清辩论师的讲义里面说：“应知彼说人，不解圣教义”，应该知道这些人不解圣教的意义。希望大家把清辩论师的讲义等诸多讲义互相对照，可以解决难点，理清思路。

这句意思是，如果认为不管是人我所摄，还是法我所摄的万法，其本质是不空的实相，那就是还没有真正地了解到佛法甚深的甘露妙法。因为，“凡所有相，皆是虚妄”。

佛教所讲的主要是缘起法。远离四边八戏的境界叫做本来缘起。在名言中，一切万法都是依靠各种各样的因缘，如幻如梦地产生，这个叫做名言缘起。如果通达了名言缘起和本来缘起，就根本不会认为一切万法在胜义中实相存在。虽然名言中有如幻如梦的存在，但是这个靠不住，就像水泡一样，吹气的时候就全部灭了。

同样的道理，现在人们所认为的不管是对于人我的执著还是法我的执著，全部都是对于实有的执著，没有观察的时候似乎存在，但是一经观察，连一点一滴也不存在，跟水泡没有什么差别。

为什么很多佛经里面宣讲，一切万法就像芭蕉树一样？我昨天和这里面的有些道友说，我很想分析芭蕉树，你们看见的时候就给我拿一块。以前我没见过芒果的时候，当时在课堂上说，如果谁有芒果就给我拿一点，后来拿来的芒果太多了，现在我都不喜欢芒果了（上师开玩笑）。我现在也想认认真真地剖析一下芭蕉树。

很多佛经里面通过水泡、彩虹等比喻来宣说诸法无实，很多人会想：我的身体怎么能用水泡或者彩虹来比喻？这只不过是你没有观察，用中观的推理方式，一经观察就会发现自己的身体跟水泡没有什么差别。

又有人会想：我的心那样真实，那我的执著跟水泡总会有差别吧？但是你的执著也只不过是以前没有观察过，一经观察的时候，也是跟静命论师的《中观庄严论注释》里面所讲的一样：所有的万法根本经不住任何观察，就像是冬天里很小的一块雪，阳光一照的时候，雪片马上就会融化，一点都不会留下。

同样的道理，现在所有的万事万物，或者我和我所的执著，只要以中观理论观察，全部都变成了如梦幻泡影。为什么这样讲？果仁巴和宗喀巴大师在这个地方也引用了《赞法界论》里面的一个教证：“众生如谷声，远离一异体，远离生死性，正说汝了达。”

这个教证的来源不是很明显，意思是说，一切众生如空谷声一样，远离一体多体，所谓的生死是根本不可能存在的，这个只有佛陀才通达。除了佛陀以外，任何一个聪明的仙人、梵天、自在天或者现在世间所谓的文学家、科学家、理论学、心理学家等等，也只不过是从旁边解开一个迷，真正人我的本质他们也是从来没有解开过。

世间上自认为聪明的、自认为非常了不起的人，自古以来也是多得不可计数，但是他们根本没有通达万法的真相，只不过对现实生活中的一些迷乱中的迷乱，他们可能是了解了一部分。了知这以后，我们也应该对佛陀和佛陀的后学者月称论师和龙猛菩萨为主的高僧大德的中观思想，生起不退转的信心，这是极为重要的。

辛二以教证总结

虽然宗喀巴大师和其它一些论典中有比较长的教证，但是清辩论师的注释里面引用了《梵天请问经》的教证：“离身不见法，离法不见身，不一亦不异，应当如是见。”离开身体不可能见法，离开法也不可能有身体，所以身体和蕴之间是不一不异的关系，如果谁见到这样的道理，那才算是真实地通达人无我空性。

我们平常接触火和木柴可能比较多，可能条件好一点的人买了煤气以后，木柴也不用了，牛棚一直关着，但这是个别人的事情，一般的人还是天天跟牛粪打交道。大家通过前面的学习，在平常的生活中，能不能通过观察把对于我和我所的强有力的执著推翻？

当然有些人信心大、智慧也有，经常以稳固的信心祈祷本尊、上师，这样的人通过传承上师和诸佛菩萨、本尊的加持，自己的智慧和因缘聚合的时候，无我的见解很容易在自相续中生起来。无始以来业力深重、邪见也非常深重的人，想要一下子在自相续中生起来无我空性，这也很困难。但是我想，如果你的阿赖耶上面种下一个非常好的种子，在不久的将来也一定会开花结果。所以大家应该精进修行。

“破人我之能立”中，第一个部分“破人我之比喻”已经讲完，第二个部分讲的是“破人我之所依”——轮回不成立。藏文中“本际”译为“轮回”，清辩论师译作《观生死品》，藏文版本则为《观本际品》。

《观本际品》

庚二破人我之所依——观本际品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分二：一、破轮回自性成立；二、以此理类推他法

壬一破轮回自性成立分二：一、轮回前后中间不成立；二、生死前后同时不成立

癸一轮回前后中间不成立

小乘宗认为：轮回是存在的。如果众生流转之处存在，那么流转者肯定存在。

中观宗抉择轮回不存在，为什么不存在？因为佛陀说过：“生、老、死之轮回无始亦无终。”佛陀已经说了，轮回的初也没有，终也没有，如果初和终都没有，那么中间怎么会有？根本不会有。

“大圣之所说”，大圣就是我等大师释迦牟尼佛，在有关大乘的经典中这样宣说，“本际不可得”，生死轮回不可得。“生死无有始，亦复无有终”，因为生死轮回没有开始，任何万法要存在，那么应该有开始。比如说一个人以他的降生作开端，没有降生怎么会有死？或如鲜花从春天绽放为开端，没有绽放怎么有凋谢？因此，轮回无有始也无有终，既然无有始终，那它的中际也不可得。

以上通过遮破轮回的前中后际而遮破了轮回的本体。

癸二生死前后同时不成立分三：一、略说； 二、广说；三、摄义

子一略说

既然轮回的前、后、中、都根本不存在，那么所流转的众生的生老死也不能成立。“先”即是生在老死之前不可能有，“后”是指生在老死之后也无有，“共”则是指生在老死的同时也不可能成立。

下面从《中论释》上过一遍。

庚三摄以破成立之义

【因此，木柴并不是火，否则用“若燃是可燃，作作者则一”的推理可以损害；】

【同样在木柴之外，火也不可能存在。用“若燃异可燃，离可燃有燃”就可以证明。因为用以上的两个道理已经将火与木柴的本体为一体与异体的两种观点进行了破斥。 所以（火中）也不具备一体与异体的（木柴）。】

第三个“不具”的推理，颂词上以不明显的方式已经讲了。藏文中是这样说的，因为前面一体异体不成立，如果是具足，那么是以一体的方式具足，还是以他体的方式具足？除了这个以外也没办法具足，所以间接的方式两种道理已经说了，火和木柴不可能有具足的第三相。

【所依的火不可能具备能依的木柴，而这种木柴的能依——火也不可能存在。因为凡是异体的法，则应遍是能依所依的缘故，所以其不可成立。】

只要是异体的法，要么是能依，要么是所依。“则应遍”，则肯定是，则决定是的意思。

己二以此理亦可类推他法。

【前面己经抉了火与木柴一体、异体、具足、能依以及所依不存在的道理。】

一体、异体、具足、能依以及所依，这叫做五相推理。

【依靠这个道理我们也可以同样依次宣讲：如果对领受者人我，取受或者所领受的五蕴二者以此五法进行观察，也不可成立。】

如何观察的方式，刚才已经比较详细地宣说。

【同理，（依靠这个道理，）我们还可以宣讲诸如瓶子与氆氇、支分与有支以及因果等其他法若以五种方法进行观察，都不可成立的观点。】

月称论师的《显句论》中，讲了中观的一些详细的道理。瓶子的全部整体叫做有支，瓶子的瓶口、瓶腹等不同的部分叫做支分。有些人认为瓶子的有支存在，有些人认为瓶子的支分存在。有支是因明的专用名词，中观也经常用有支和支分，即整体和部分，整体和部分不存在，也可以说因和果不存在。

因和果在《显句论》也有这样的解释：比如瓶子形成的因有泥土、工人、手工、工具等等，最后形成的可以注水的瓶子就是果。通过前面的五相推理观察，瓶子的因和瓶子的果根本不可能成立。以此类推，氆氇、支分与有支以及因果等等其他万法以五种方法来进行观察，都不可能成立。

己三呵斥违品之见

前面已经讲了人我不存在的道理。现在呵斥违品不存在，刚才科判如果写成“呵斥违品不存在之见”也可以。违品之见就是指恶见。

【如果有人还会扬言：领受者人我及其所领受的五蕴存在，果法等诸法以及经纬等法也是以本体一体与异体的方式存在的。】

他们还坚持认为：人我以及人我以外的果法经纬等很多法，应该以一体异体的方式存在。

【龙猛我只会认为：】

龙猛我通达了一切佛教的教义。佛教的教义认为一切万法不存在，而你们认为人我和法存在，这是因为你们没有通达释迦牟尼佛所宣说的般若法门无我空性的道理，你们没有这个缘分。

【此人不可能精通佛法所强调的远离常断的缘起甚深之法的道理，】

远离常断的缘起甚深之法的道理讲得比较略，但是意义全部已经包含在里面。

【因为以如此的耽执，在正量面前无法立足的缘故。】

耽著人我和法我存在的人，如果在通达释迦牟尼佛教义的人面前辩论，一句话也说不出来。人我不存在的道理，中观宗有教证和理证，而对方却只有一个分别念的理证而已。

并且这种所谓的分别念，只是一种个人感觉：我感觉人我肯定存在，因为我吃饭，因为我走路，所以我肯定存在。如果问你：以教证和理证怎么证明人我存在？人我存在的究竟密意是什么？这样一观察，所谓小乘宗派和一些世间人，尤其是大城市煕熙攘攘为了我而奋斗的人们，因为都没有通达无我的空性，生活中也是非常苦恼。

抉择人无我空性以后，虽然由于业力的缘故，肯定还有很多烦恼痛苦。不要说是我们，甚至阿罗汉最后获得涅槃的时候，由于以前的一些因缘成熟，这种情况也是有的。

世间人认为万法存在，觉得所喜欢的事物、感情、或者生活，以及所追求的地位、名利、财产都是实有的。但是对中观有所了解的这些人，当烦恼起现的时候仔细观察，所谓的烦恼也是如同梦幻泡影。如果用佛法的甘露来对治相续中的烦恼障，烦恼的热火短时间就可以熄灭无余。

很多人以前在生活中非常苦恼，遇到佛法以后感觉佛法太殊胜了，自己早一点遇到该多好啊！我想在座的各位遇到这样的空性法门，应该也是有着不同程度的感慨。

十ー、（观本际品）分二一、经部关联； 二、品关联

戊一经部关联

【《般若经》云“前际不可得，后际不可得，中部亦不可得”等，宣说了无有本际的道理。】

戊二品关联

【如果对方认为：虽然你们破斥了人我，以及其比喻火与木柴的存在。然而，因为轮回存在的绿故，所以轮回中的流转者人我还是存在的。如果人我不存在，那么五种众生的流转，】

五种众生就是指五道，这里把阿修罗和天人算一道，六道就归为五道。对方认为，五道众生在轮回中的流转是存在的。

【包括从前世来至今世，以及从今世去往来世的一生一死的承接，又是由谁来进行轮转的呢？】

他们是这样回答的，而且认为有佛陀的教证。

【佛陀也云：“生、老、死之轮回无始亦无终。”又云：“众生具备无明之遮障，三有之普行者为三有之连环结所缚而行于轮回，其流转之前际不可得。”既然存在轮回，则轮回者人我也是应该存在的。】

比如瓶子存在的原因，蜜蜂肯定存在，所依存在的缘故，能依肯定存在。佛经中也讲得非常清楚。

【为了抉择轮回不成立，而宣说本品。】

此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。

己一所依之轮回不成立

【如果轮回存在，则轮回者人我也存在，然而轮回的本体却是不成立的。因为，在询问“轮回是否有前际”之时，】

当时有些弟子在释迦牟尼佛面前询问轮回有没有前际。

【即使是大圣者能仁也会以“无有”作为回答。】

当时有弟子问佛陀，轮回和轮回的前际有没有？释迦牟尼佛回答轮回不存在。刚才对方说轮回肯定存在，释迎牟尼佛说：轮回无始无终。如果无始无终，哪里有轮回？

我们下面给他们作了这样的回答。

【如云：“诸比丘，生、老、死之轮回无始亦无终。”如果轮回存在，则必须如同瓶子一般具有前际分。然而，轮回却犹如旋火轮一般，其前际分根本了不可得。】

既然前际分得不到，中际分和后际分根本也不可得，由此说明轮回不存在。小乘自己引用一个教证，中观宗反过来引用这个教证，意思就用你们所了知的教证来推翻就可以。

【因此轮回是既没有开始也没有终结的。因为此生死轮回的前际不可得，后际也不可得的缘故。此处的“始”、“终”，是指前后际，而不是先后次第的意思。】

麦彭仁波切此处不是指前后的次第，如果是先后的次第，轮回在名言中来讲应该存在。这里不是这个意思。

【如果对方认为：中部总是存在的吧。】

就像有些无神论者一样，根本不做观察，认为自己现在就是要过一种美满快乐的生活，他们认为轮回中际存在，前际后际都不存在。但这种说法也完全不合理。

【轮回既没有前际，也没有后际，又怎么可能存在中部？中部也是需要观待前后际才能成立的。】

比如说一个法这个是前，这个是后，前后都没有，中间肯定没有。

【因此，轮回在胜义当中如同虚空一般。在名言当中虽然没有前际，但却有后际，如同种子一样。】

名言中轮回无始以来确实存在，但是就像种子烧完以后再也不会生长。麦彭仁波切说轮回有一种终结，补特伽罗最后证悟人无我的时候，再不用转轮回。此时已获得解脱，中际已经结束。从那个时候已经打了句号，再也不用流转。这个我们应该要明白。

今天就讲到这里。

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庚三摄以破成立之义

这个“摄以破成立之义”是大的，对前面破一体异体的摄义。在摄义当中，一方面是对前面理论的归摄，另一个方面，以集中的方式讲到了五相推理，也可以说五木车因，在这个颂词当中完全提到了。抉择人我空性，通过五相推理或七相推理了知我不存在的道理。通过学习这个颂词之后对这样的推理就会比较通达了。

前三句分别是三个推理，第四句包括了第四和第五相推理，总共加起来有五相推理。

这个五相推理，有的时候是使用五木车因。车和零件的关系非常相似于燃和可燃，也非常相似于人与五蕴之间的关系。

很多地方是通过可燃和所燃，或者通过车和零件来抉择无我空性。因为本品是在抉择人我空，所以可以这样介绍。

1、二者非一体

首先五相推理当中，第一个就是讲“可燃即非燃。”，就是讲二者不是一体的。

我们分析一辆车，木车或现代的小车，都是通过很多零件组装之后，显现一辆车的样子，我们可以使用它、保养它等等。

这里面有两个概念，一个是车，一个是车的零件。如果车是自性有的话，那么车和支分的零件是不是一体的？

如果说车和零件是一体的，由于车的零件有很多，（当然古代马车的零件就比较简单了，几个木头，几个轮子就是马车了。现在车的零件多得不得了，可能有成千上万个零件吧。），如果说这些零件和车是一体的话，那么就有——有多少零件就有多少辆车的过失；反过来，车是一辆，如果车和零件一体的话，那么零件也只有一个，因为它们是一体的。

观察可燃和所燃也是这样。可燃和所燃如果是一体的话，就有作业和作者成为一体的过失。

如果放在五蕴和人我的角度观察，我们执五蕴为我。如果我和五蕴是一体的话，第一，五蕴有五个，我就变成五个我了，是一体之故。

再分析，色蕴分十一大类，五根、五境再加无表色。那在色蕴上面也有十一个我，再分析眼耳鼻或者色声香味触的，都是很多很多的色法微尘组成的，像这样分析下去，我在色蕴上的安立都无量无边了。

受呢，总的来分有三个——苦乐舍，或者说苦乐喜忧舍五个。再看这个苦受，有没有吃饭的苦受、挨打的苦受、被骂的苦受等等，苦受种类是非常多的；乐受也有很多，你看到蓝天白云的乐受，你觉得睡觉很舒服的乐受，这样的乐受在生活中无量无边，很多很多。如果说我和五蕴是一体的话，也会变成很多。

行蕴的话，五十一心所也好，四十六心所也好，心所法也非常多，每一个心所又可以分很多，这样分下去也是无量无边。

识蕴有六识或者八识。

如果我和五蕴是一体的话，我就会变成很多。反过来说，因为我只有一个的缘故，这些五蕴的分类也全部都要泯灭，全都变成一个了。色蕴就是识蕴，你的苦受也就是乐受了，你取男相也是取女相。因为只是综合成一的时候成是一，没有差别了才是一。

如果说是一体的话，我们执着的人我就一个，所以所有的五蕴都会变成唯一的过失。所以五蕴和我一体是不可能的。

这是第一个，“可燃即非燃，”，二者不是一体的，主要是遮破一体。

2、二者非异体

第二相推理是遮破异体的。

“离可燃无燃。”如果不是一体，就是分开的他体吧，那么离开了可燃之后有单独的能燃吗？

“离可燃无燃”已经说明了这个问题。还是用车的比喻来说，车和零件如果是他体的话，那就应该出现这样一种情况——离开零件之外，还有一辆车，或者离开这个整车之外，还有一堆零件，但这是完全不可能的事情。离开零件的车根本没有，离开车的零件也不可能存在。所以，二者分开也是无法安立的。

同样道理，人我和五蕴是不是别别他体的？如果是别别他体的，要么离开人我之外有个五蕴——那么离开人我之外的五蕴是谁的五蕴？像这样实际也是无法安立的。

如果说人我离开了五蕴，那就是“离蕴我”——可是众生谁执着一个离开五蕴之外的“我”？所以离开五蕴之外，无法找到一个所谓的“我”的相。我思考、我做事情、我痛苦、我快乐，这些都是在五蕴上面安立的。

如果你的色也没有，受想行识都没有了，五蕴完全抛开之后，有一个“我”——这个“我”在哪里？无论如何也找不到的。所以说，离开五蕴之外也不可能有“我”。

颂词说“离可燃无燃。”离开了所燃的木头之外，没有一个真实的火，离开火之外也没有正在燃烧的木头。所以二者不可能是他体。

一体不存在，他体也不存在，这两个根据是最主要的。前面已经对一体和他体别别的破斥了，所以这里也是一种摄义。如果把这两个根本理论掌握之后，后面的三相推理就比较容易了。

3、二者非具有

第三个是“燃无有可燃”，我们首先要知道关键词是“有”。“有”知道了，这个推理就容易了。

“有”是具有的“有”，无有就是不具有的意思，燃不具有可燃。

首先到底什么是具有呢？具有有二种，一个是他体的具有，一个是一体的具有。

他体的具有——比如我有钱。我和钱是可以分开的，现在由于某种因缘和合，我有钱了，这叫他体的具有。我的房子我的牛、或者我的钱等等，这些都属于他体的具有。

还有一种是一体的具有——比如火具有热性，火和热性是不可分的，是一体的，这就是一体的具有。

那我们观察燃和可燃之间，能不能够成立具有呢？是不能的。

放在木车因当中，车能不能具有它的零件？前面我们分析了总的前提，具有就两种，一个是他体的，一个是一体的。

车具有零件的时候， 是他体的“具有”还是一体的“具有”呢？他体是不成立的。为什么呢？如果要成立他体的“具有”， 首先要存在他体，在存在他体的前提下，才能够说他体的“具有”，如果连他体都没有，如何成立他体的“具有”呢。

前面在第二个步骤当中，已经把他体彻底遮破了。没有他体，当然也就不可能成立他体的具有。

既然没有他体的“具有”，那一体的“具有”有吧？一体的“具有”也没有， 为什么呢？一体是不存在，第一相已经推理了。

没有一体，也不可能有一体的“具有”。因此没办法说车具有零件。

再观察我是不是具有五蕴，在不观察的时候——当然我具有五蕴了，这个五蕴是我的。但是你具有的五蕴和你的“我”是不是他体的呢？一分析的时候，没有办法离开五蕴之外，来单独安立一个所谓的“我”。所以，也没办法说二者是他体的，没有他体就没有他体的“具有”。

那么我和五蕴是不是一体的呢？有的时候似乎觉得是一体的，但是仔细分析，如果是一体的话，前面讲过， 会有五蕴有五个，我至少变成五个等一系列的过失。既然我和五蕴既不是一体也不是他体， 那么怎么可以说我具有五蕴呢？一体和他体的“具有”都不可以存在的。

再看颂词中的能燃和所燃，火是不是具有木柴呢？如果存在他体或一体的关系，那就可以成立一体或他体的“具有”，如果没有，那就无法具有。这也是建立在前面两个破一破异的基础上，如果把前面两个理论精通了，后面的第三相推理就是在一异的基础上，安立一个“具有”的关系而已，如果没有一异的话，就不可能有“具有”。所以第三个推理主要是“一”和“异”和合起来的观察方式。

4、二者非能依 5、二者非所依

第四第五观察的重点是放在他体上面，讲能依和所依的关系，观察的重点放在他体上面。不管是火作为能依，还是可燃作为所依，都是无法安立的。

能依所依是一个法依止另外一个法，比如说我把这个瓶子放在桌子上，桌子就是所依，瓶子就是能依。或者我把水果放在盘子里面，盘子就是所依，水果就是能依。或者颂词当中老虎依止森林，森林是所依，老虎是能依。鸟站在树上，树是所依，鸟是能依。

车和它的零件，谁是能依？谁是所依？我们分析观察的时候，如果说我是所依，五蕴是能依，五蕴依靠我，那么我就大五蕴就小，因为是五蕴依止“我”嘛，就像水果依止盘子，盘子大水果小，像这样有所依能依的关系。

所有所依能依的关系都是他体的，老虎和森林也好，水果和盘子也好，还是其他的鸟和树也好，都是他体的关系。

如果说车和零件存在他体的关系，那就可以说车作为所依，零件作为能依，有这样的能依所依关系。或者反过来说，车依靠零件，零件作为所依，车作为能依，不管怎么样，如果要安立能依所依，必须要成立他体（他性）。

所以说，不论是车和零件互相作为能依所依也好，还是说人我和五蕴互相作为能依所依，二者之间都必须安立他体。

能燃和所燃也是一样的道理，如果火依靠于柴，柴大火小，或者木材依靠火，火大柴小， 都必须要有他体关系为前提，否则无法安立能依所依了。

所以说，第四和第五个推理的基础在于精通第二相根本推理，就是他体。如果有他体，在他体的基础上可以安立能依所依，如果没有他体，就没办法安立能依所依。

所以，为什么说五相推理当中最根本的是前面两个呢？把前面两个——一体不存在、他体不存在的推理精通了，后面的三个推理都是在一异的基础上建立的。

比如说第三相就是统一了第一和第二相的推理——一体的“具有”和他体的“具有”。如果有一异，就有一体和他体的“具有”，如果没有就没办法安立。第四第五个推理就更明显，它们都是在他体上面安立的。

所以通过五相推理分析观察，如果人我存在，那就肯定只有在这五相当中去推求、去寻找，如果找得到一个，能在一个上面安立，我们就说，人我是实有的，但是这五相推理当中都没办法安立，怎么可以说人我是存在的呢？

所以众生觉得“我”存在，那只是个想当然安立而已，只是觉得应该是存在。但是为什么存在？存在的根据是什么呢？

难道感受到了还不是真实的吗？我们说，感受还有错觉的成分。比如说做梦，梦中你看到的当时都觉得是真实的，摸到的当时也觉得是真实的，梦中吃饭可以吃饱，吃菜的味道也可以品尝出来，但是无论你梦中感受多么真实，这的的确确只是一个错觉。或者你看幻术的时候，你觉得很真实，也是一个错觉。还有的病人受了刺激之后，面前显现很多的幻像，他感受的是真实的，但是仍然是错觉。所以我们觉得人我存在，或者觉得法我存在，这还是错觉。

我们说，看到的东西不一定是真实的，关键在于能不能够经得起分析和观察。

像这样经过分析观察后，一体他体任何关系都没办法成立，所以就只能说燃和可燃只是一种假立的法、车和零件也是一个假立的法，我和五蕴也是假立的法，一切都是假立的，没有一个是真实的法。

这是完全通过推理得到的结论。

相对于众生的分别心来说，这种真相很容易被接受，为什么呢？如果我们只是说佛说的，有教证成立，但是为什么我要诚信佛说的呢？有些人信根不是很强，就会对佛的教言产生分别，只知其然不知其所以然嘛，他内心当中没办法打消这个疑虑。但是《中论》当中通过详细的理证，把可能的情况都列出来，一个一个让你去观察、拣别、挑选，这里面到底哪一个是符合真实的呢？观察之后会发现都有这样或那样的过失，都没办法真实安立。

所以我们经过这一轮的挑选之后，心里就很踏实，觉得“我”的的确确就是不存在的，这样就很直接的接受了“无我”的理论。接受之后，就会进一步地思考，我现在感受的这些痛苦，实际上是可以避免的，因为这些痛苦都是来自于我执，而我执是可以被消除的，如果有我执就会有痛苦，我执一旦泯灭了，痛苦不就没有了吗？

而且关键问题是我执是可以被泯灭的，有方法，佛陀也把方法给我们讲了。如此一旦通过这一轮的分析观察，的的确确信受了“我”不存在，就会很有意乐去修持，为什么呢？它是永远息苦的方便。不是暂时通过什么样的因缘得到一个世间的享受，暂时息灭了世间的痛苦，或者是找到一顿饭吃，就把你肚子饿的痛苦消亡了，这只是暂时的，还会反复的，因为痛苦的根还在，你现在只是缓解而已，以后遇到因缘还会再再生起来。

如果有一个永远的息苦之道，当然就很高兴去修持无我空性。所以通过学习这些理证推理，详细地分别观察，当自己的分别念再没有什么可以分别怀疑的时候，对佛陀所说的无我空性的的确确就会从内心深处产生殊胜的定解，殊胜的信受，这样的信心会产生出来。

这就是著名的五相推理。把这个问题搞清楚之后，我们就可以使用这样的推理去观察“我”不存在的道理，从而信受“我”的的确确是空性的。

已二、以此理可类理他法

通过燃和可燃的推理方式，也可以进一步的去推理受和受者。

受和受者也可以还原到第十品中的本住，本住就是能受，五蕴就是所受，最后完全可以了知受和受者的确是空性的，是无自性的。

也可以理解受就是五种受，受者就是心，这样分析也可以抉择为无自性的，然后再推及一切，如瓶子衣服等。

瓶子和瓶子的因，瓶子的有支和瓶子的分支之间，到底是什么关系？还有大家都执著的衣服，在家人执著时髦光鲜的衣服，出家人执著袈裟，汉传的、藏传的、新的、旧的等等，我们分析衣服的有支和支分之间的关系是怎么样的？还有饮食、财富、房子等等，所有的这些能够被我们执着，能够引发我们烦恼的法，都可以通过已燃可燃的推理一个一个去分析观察，最后知道的的确确是观待成立的缘故，没有一个是真实的。

我们在如此观察的过程中，如果对一个理论比较精通的话，类推其他的法时，稍微作意就知道了，比如说对燃和可燃的推理已经非常精通，就不需要像刚开始学习推理一样再去很完整的推理瓶子或衣服，你稍微思维一下瓶子、车等马上就能通达了，所以一切诸法都可以这样通过推理完全通达。

包括平时我们生烦恼的时候或生贪心的时候，也可以通过这样的方式，观察贪者和贪之间的关系，生嗔心的时候也这样观察，郁闷的时候也这样观察，每一个能够影响你的，能够让你情绪波动的，或者让你烦恼痛苦的，有的时候是通过痛苦而（产生）烦恼，有的时候是通过快乐而产生烦恼，（因为太快乐了，所以飘飘然不知道自己是谁，这样也会影响修行。）这些都可以这样观察。

也可以观察你的信心和生信心者是怎么样的关系，或者你的菩提心、你度众生的时候谁是能度谁是所度？这些都可以观察，一切都是无所缘，都是空性的，没有一个真实可以成立。

所以对一切万法这样分析推理的话，就可以了知一切万法的空性。

每一品中所讲的意思都可以类推，都可以含摄一切万法，关键就在于我们能不能精通地去使用它了。

己三呵斥违品之见

如果有人说有我存在的，而且诸法是通过不同的相而存在的，当知这个人没有尝到佛法的妙味。

不管是犊子部、外道或者我们自己，如果还认为有我，认为我存在，我坐在这里听法，我在思维，并且“诸法各异相”，法也存在，我的五蕴也存在，五蕴和五蕴之间是异相，通过不同的相而成立有自性，这些房子等等也是有自性存在的，通过不同的相而存在的。

应该知道这样的人还没有得到佛法味。也许形像上已经入了佛门，已经皈依出家多年了，但是实际上内心当中还没有感受到真正的佛法妙味。即使自己认为已经法喜充满，但是也许只是在边缘修一些法而已，修一些人天的善果，对这些法产生一些所谓的法喜，但是真正的佛法妙味没有体会到。

佛法的妙味是什么呢？注释当中说，佛法妙味就是缘起空性。

缘起性空注释当中讲有两种，一种是世间的缘起，通过这样的法缘起和合而产生那样的法，这是从假相方面讲；还有一种是本来的缘起，一切万法显现的当下本来就是离戏空性的，它就是一个法尔的缘起性，只要是显现的法全都是离戏空性的，这是从胜义的角度来安立缘起。所以说缘起性空就是佛法的妙味。

有的时候，我们容易把缘起性空理解成单空。当然，理解的时候，根据你分别的层次，可以理解成单空。乃至小乘的行者也可以把缘起理解成实有，我们暂时理解为单空也是可以的。

但关键问题在于，真正的缘起性空一定是离戏的。前面我们讲了很多原因，真正的缘起性空就是离戏。

所以我们在看到“缘起性空”的时候，有的时候虽然没有出现离戏的字眼，我们会觉得说这是不是在讲单空？但不一定是单空，讲缘起的时候不一定是在讲单空。

实际上一切万法都是缘起的，没有丝毫自性，所以缘起就是性空。这个性空是什么意思？你当然可以理解成单空，（但也要知道）这个性空也是离戏空。

在讲的时候都是讲因缘，都是讲缘起，都是讲性空，但月称菩萨解释的时候说，龙树菩萨的《中论》不能够按照其他的解释，只能按照大空性，也就是按照应成派的观点来解释，这个就已经说明问题了。

所以我们说如梦如幻的时候，（就想）这是不是在讲一个世俗法？是不是讲单空？不一定。讲如梦如幻不一定就是单空，关键是你是怎么样去看这个问题，你可以把它理解成单空，你也可以把如梦如幻理解成离戏空，它没有本体没有自性，这个就是它完全的本体。

所以如果有人分别人和我的话，他就没有真正尝到佛法的味道。如果真正开始趋入到如梦如幻的意义，了知了空性的意义时，就逐渐逐渐在靠近诸法实相。

所以，有的时候我们想知道我们内心当中到底有没有空性正见，你就把《中论》或上师的解释翻开，对照一下自己的想法，看自己有没有如梦如幻的定解，有没有一切万法的确是空性的见解，如果有的话的确非常好；如果还没有的话，如果你觉得相续中的空还是抓不住，还是无法确定的话，那么还是要依靠《中论》颂词再再学习，学习几遍之后，空性的见解就会确定下来，因为它的加持力的确非常大的，他抉择空性的方式也非常直接，很容易被众生所信受。当相续当中产生如梦如幻或者空性的正见，在内心当中有所体会，就可以逐渐逐渐体味到佛法的妙味。

《中观根本慧论》第十品燃可燃品终。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

今天继续宣讲龙树菩萨所造《中观根本慧论》，《中论》共二十七品，前十品已经讲完，今天开始讲第十一品——观本际品。

本际，有不同的安立方式。上师注释中，“本际”指轮回的边际，际就是边际的意思。

观察轮回到底有没有边际，就是观察本际，或者说是观察轮回品，观察生死品。

慈诚罗珠堪布的注释中，“本”和“际”是分别安立的。“本”是开始，“际”是终结——就是始终。对轮回有没有开始、有没有终结做分析和观察。

还有一些讲法：本际指起始之处——开始的地方就叫本际。结合本品而言，就是轮回到底有没有开始的边际？对本际，佛经中出现了很多说法，轮回也可以叫作本际、或生死等等，本际就是讲生死轮回的一种其余的异名而已。

本品观本际并非在名言中观察本际有没有开始、有没有终结，而是观察本际（轮回）的本性是否成立。因为《中论》都是在破斥对一切万法的执着，所以如果我们认为轮回存在、本际存在，就成为实执，针对这样的实执，有必要进行观察和分析。

总的来说，观本际就是观本际本空的意思，观轮回本空的意思，不是在名言当中安立这个轮回的体性是什么，流转的情况怎么样，没有从它的显现上面分析，而是从它的自性是否真正具备实体的角度分析的，最后得到一个轮回本来也是空性的结论。

丁十一（观本际品）分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

在《般若经》中有宣讲 “前际不可得，后际不可得，中部不可得”的观点。

佛陀在经典中曾提到：一切的前际是本空不可得；后际是本空不可得；中部，所谓的中际也是本空不可得的。这就是经部关联。

戊二品关联

本品主要讲什么？本品和前后品有什么关联？

这几品都在讲人我不存在。前面我们对于本住本身进行了遮破，对燃可燃的比喻也进行了遮破。对方说，虽然对“人我”本性、燃可燃，比喻和意义都已经作了遮破，但“人我”还是应该存在的。为什么呢？他找出了另外一个根据，因为轮回存在的缘故。

因为轮回是众生流转之处，有了流转之处，当然就必需要有流转者，只有流转之处没有流转者，流转处也不能叫流转处了，轮回就不叫轮回了。

到底是谁在轮回？就是人我在轮回，众生在轮回。如果轮回这个所流转的地方成立， 当然能流转的众生——人我应该是有，应该是实有存在的。对方安立存在“人我”的根据——轮回实有、轮回是存在的。

我们为了打破对方的能立（根据），也为了说明轮回本空的道理，而宣讲本品，这就是品关联的意思。

此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。

己一所依之轮回不成立

前两个科判是从所依和能依分析。所依是一切众生、生死的依靠处，即流转的地方叫所依的轮回；能依是众生流转的时候生生死死。

前面破人我五相理论中，曾经有一个理论：如果有所依能依，一定是他体的，一定要成立他性才能有所依能依。本品此处讲到的所依轮回、能依的生死，二者之间是不是他体？实际上真正分析时找不到一个他体的法。

实际上有没有一个实实在在的地方叫轮回呢？没有的。只不过众生一期生死、又一期生死，这样连续不断地相续下去，叫作每个众生的轮回；所有的众生这样一期生死、一期生死下去，总的现象叫作总的轮回。

离开了生死没有轮回，二者间不是他体。既然不是他体，为什么我们此处讲——所依的轮回，能依的生死？这是假立的说法。

我们使用的不是通过宗派的观点，详细分析之后，说有一个所依的轮回，有一个能依的生死，二者是他体的。

前品为什么要这样分析呢？前面是针对实有的人我到底存不存在而进行分析的。

名言中可以使用所依和能依这样的词，但并不是通过仔细分析、观察来承许一个实有的观点。

所以，此处自宗使用的所依轮回和能依生死，虽然没有别别他体的法，但仍然可以在科判中安立的原因就是这样：它不是一个真实安立，而是一个假立。是随顺大家的习惯， 随顺大家执着的方法而安立的方式。

我们解释的时候可以大概从轮回的角度不成立，生死的角度不成立进行分析。除了单个众生的生死和一切众生死之外，不存在一个所谓轮回。有些地方也说，除了十二缘起之外，也没有一个轮回，所谓的轮回就是十二因缘（无明缘行，行缘识等等）。这样从前世到今生，今生到后世，就有一种连续不断生死的过程，把这样一种状态称之为轮回。实际上，轮回也是一种总相，一种假立而已。

但是我们有时候会认为，怎么没有一个真实的轮回呢？这个世界、这个地球是坚住的，天界也是坚住的，我们在这些地方滚来滚去的，这不就是轮回吗？但这一切都是除了众生单个的业之外，没有一个实实在在所依的一个器世界叫作轮回之处。

如果你有这个业，在你面前会显现所谓的人的境界、所谓的饿鬼境界等等。

我们在学《定解宝灯论》的时候，第六品中讲的很清楚——实际上这一切，除了观待有情的能境的业之外，外境的法的确是不存在的。我们认为如此坚住、井然有序的世界，饿鬼一看，完全另外一个样子。我们看到的水，饿鬼看到就是脓血，怎么有这么大的差别？是不是有一个实实在在的器世间放在这个地方，等我们转来转去的，从这个地方到那个地方呢？如果不仔细观察的话，似乎是这样的。但只要你今生的业一消失，整个世界马上就变成另外一个样子。

这样我们就了知，除了有情的个别的业、相续中所显现的法之外，没有一个实实在在的处叫作轮回之处。不管从有情生死的角度，还是从器世间流转之处的角度，除了有情的生死之外，不存在所谓的一个轮回之处。

下面从颂词逐一作分析。

在这个科判中讲到三个问题：轮回的开始，轮回的终结和轮回的中部，到底有没有存在？

这个法如果是存在的，它一定存在一个开始、一个终结、一个中间，这样的部分。如果找不到开始，找不到终结，也没有它的中部的话，实际上它的本体完全是不存在的。

我们通过这样一种观察方式，观察始终——开始、中间和最后结束，这三个部分，来了知这个法的本体的确是现而无自性。

首先是引教证成。

“大圣之所说，本际不可得。”大圣是佛陀，为什么佛陀称之为大圣呢？因为圣有很多种，有些时候，世间的人他具备某种很高超的道德规范，称之为圣人、圣贤——他的人品很好，他的学识很好，受到大家的追捧，这是一种世间的圣人。还有一种，外道将有五通的人称之为圣人——他有具有五通的缘故，具有超凡入圣的能力，叫作圣人。

这两种圣人实际上是将凡夫安立成贤圣的名称。

实际上从真正断除烦恼，超凡入圣，从凡夫到圣者的角度来讲，前面这两种还不算是真正的圣人，但世间人有这种说法。从某个角度来讲，他们可以称为圣的名字。

后面还有已经真正出离三界的小乘圣人——不管是罗汉也好、还是缘觉也好，内心当中有无漏的智慧，已经彻底远离了三界的烦恼，称之为无学圣。还有有学的圣者，也算圣者。

还有大乘的圣者——像一地到十地的菩萨都称之为圣者。

但他们都不能称为大圣，“大圣”是圣中之圣的意思。

当然凡夫、外道无法和佛陀相比，不但他们无法相比，二乘的圣者、有学道的菩萨也都无法和佛陀相比。从这个方面而言，大圣就是专指佛陀，佛陀才称之为大圣。

此处“大圣之所说”，佛陀在经典中讲：“本际不可得”，即没有本际。

如果我们把这个本际，按照前边和后边的角度进行观察，或轮回的边际，它的起始之处，轮回开始的地方来理解的时候，“本际不可得”可以从两个角度来理解。

一、它的开始是找不到的。

佛陀教导弟子的时候说，一切轮回没有开始，它是无始无终的状态，这个时候就引导弟子心生厌离。流转轮回都没有开始的时间了，你就可想而知这个轮回有多长。

佛陀这样的讲法是引导有情、引导弟子生起厌离心，所以说这个轮回是没有开始的。

然后佛陀又说：如果你不修行，轮回也是无终的，你会一直这样流转下去，一直这样受着很大的痛苦。以前你曾经轮回的时候受了这么多的痛苦，现在你还在受这个痛苦，如果现在不修行以后还会受这么多痛苦。

弟子听到这些教言后就奋发向上了，开始对整个轮回生死生起了极强的厌离心，开始修行、证悟空性，顿断生死……

此处“本际不可得”，也可以说它长得找不到边际，从这个角度来讲的。

二、也可以理解成中观当中讲到的——本身没有。轮回就叫本际，它没有一个开始，像这样叫做无有本际。此处中观宗说没有本际，是讲它的本体是空性的，而不是把重点放在“轮回有，但长得没有边。”——不是从这个角度去讲的，而是说轮回本身就没有，所以叫无本际。

佛陀在讲到“本际不可得”的时候，通过这句话引发了很多观点。

有一种观点认为，轮回无始有终。无始有终不是说单个的众生有终，而是整个轮回无始有终。开始是找不到的，没有开始，但是有终点。为什么有终点呢？因为众生再多，总是有一定数量的，因为没有新生的有情。众生再多，依靠佛陀不断地出世、不断地教化众生，众生在没有新增加的前提之下，逐渐逐渐就会减少，最后整个轮回就会变得空无。所以整个轮回是没有开始的，但是整个轮回它一定是有终结的。这是一种观点，阐示轮回始终的问题。

还有一种观点是：整个轮回、总的轮回是无始无终的。没有一个无始，他们的观点是说佛陀的智慧观察时也看不到轮回的边际（看不到轮回的开始），但无始这个问题佛陀看到了，所以说轮回是无始的。

总的轮回无终：前面的观点是说，众生不断地被度化，总有穷尽的时候，这有一个前提——众生有一定的数量，虽然他也叫无量，但是有量的无量，就是很多的意思，把很多叫无量。

比如说无量劫，或阿僧祇，这个无量是不是找不到边际呢？不是，在数字当中，这个阿僧祇就是60位（或者64位）数，所以虽然它的名字叫无量，但实际它仍然是有量的。

所以说，如果整个轮回它一定有一个数字，虽然这个数字大得无边，但是它终究有个边际的话，它终究会变得空无的。

但实际上，所谓的众生无量就像虚空一样，它是无量的无量，它没办法衡量的，它不是有个确定的数字的。所以它没有边际，所以佛经中讲众生无法度尽。很多大成就者讲就是无法度尽的，有这样一种说法。所以总的轮回它是无量的、无终的。

但是单个有情他是可以被度尽的,他的开始虽然找不到，但结束是有的。

什么时候结束呢？什么时候你证悟空性、证悟法身，这个时候你的轮回就终结了。

所以，有些观点就这样讲：总的轮回是无始无终，但单个有情来讲是无始有终的。

还有一种观点是讲有始有终。众生的开始在哪里呢？最初的无明托空而起之时就是轮回的开始。每个有情最初无明产生（托空而起？），在空性中产生时，就开始产生流转，这是开始。之后轮回有没有终结呢？当然有。若你修习了佛法，证悟了法身之后，你的轮回就终结了。也有这样一种有始有终的观点。

佛陀对轮回的问题非常清楚，但在教导众生时，他的重点放在让有情当下解脱。如果你好好修行，不管流转了多长时间，只要你从现在开始修行，就很快可以从轮回中获得解脱。

所以为了不让这些修行人在其他的这些支分末节的问题上去纠缠，就给弟子讲了轮回是无始的。

无始，就找不到边际，这样就产生了很强的厌离心。而且佛陀说：如果你现在开始修行，马上就可以斩断轮回。尤其在小乘教义中，最快三生就可以成就阿罗汉果。像这样讲的时候，众生会发起极强的厌离心开始求道，求道之后不管轮回有没有开始，反正终点是可以找到的。证悟了人我空性之后，当下完全可以证悟法身。有这样必要的缘故，很多观点中讲轮回是没有开始的。

但对单个众生来讲，完全可以通过证悟人我空性的方式、断尽三界烦恼的方式，从轮回中获得解脱。

但实际上，我们分别轮回有始也好、无始也好，究竟而言都是戏论。在慈诚罗珠堪布讲义中， 曾提到十四种无记法。十四无记法当中，就有生死有边、无边的问题。你说生死有边也不对，说生死无边也不对。佛陀为了避免让众生落入戏论，当时佛是没有回答的，这个叫做无记（没有做记别，没有做回答）。

如果你一定要说生死有边，有一个开始或有一个终结，这是一种邪见；一定要说生死是无边，也是种邪见。到底应该怎样？佛陀的意思是很明显的：这个所谓的轮回本身就是幻像。如果它是一个实实在在存在的东西，当然可以去找所谓的开始和终结，但它本来是幻变的、无自性的法。所以，认为它有始是邪见，认为它无始还是种邪见。

所以中观宗抉择一切轮回本来就是一种幻变出来的东西，在空性当中因缘合和就出现，是一个假像。假像哪里有一个开始或一个终结呢？

所以从这个方面出现了很多观点，按照一般的讲法，取的比较多的是对单个众生来讲无始有终这个说法，显教中用的比较多一点。这个轮回是无始的，如果你修行的话它就有终结。

有时候用种子的比喻：种子生种子，种子又生种子，前际找不到，但终点找得到。什么时候你把这粒种子用火烧焦了，它的能力就没有了，从此后就再不可能延续下去。

当然用种子做比喻也是一种阶段性的说法。为什么呢？因为在我们可见的以前，它是找不到的，因为它总是有前面的因才能产生。但是如果把这个种子的因一直往前推，推到空劫就推不下去了，空劫的时候一切都变成虚空，全部毁坏了。虚空之后种子从哪里来？从有情的业力逐渐形成，劫又开始慢慢开始成、住。

但有情的生死没有这么大的局限性，有情的生推到空劫，还可以往前推。因为这个世界虽然被火烧了，被水淹了，被风吹了，但还有很多众生转生到其它世界，或从第四禅天转生到大梵天，一直流转下去。可见有情生死的情况和种子的比喻不是完全相同，只是从相当长的一段时间，可以做这个比喻。

“生死无有始，亦复无有终”，小乘宗的解释是不同的。

小乘生死的轮回找不到开始，“亦复无有终”也没有终结。这个说法和中观宗是否相同？根本不同。

为什么呢？他想要通过轮回没有开始、没有终结来说明这个轮回是有的。

换句话讲，就是有一个没有开始、也没有终结的轮回，重点放在轮回的存在——只不过这个轮回的存在没有开始、没有终结。

小乘的重点是什么？重点就是已经证成轮回有了。如果这个轮回没有，怎么可以说它没有开始、没有终结呢？小乘也说本际不可得、找不到本际，也说没有终结，但他的意思是说轮回本身是有的，只不过长的没有边而已。小乘的意味非常明显，就是说，轮回一定是实实在在的，它是没有开始、没有终结的。

但是中观宗在解释本际——“生死无有始，亦复无有终”的时候，和小乘宗解释的方式完全不一样，立足点完全不相同。

如果我们从小乘的观点来讲，或者从世间名言的角度来讲，可以按照前面的解释。

但是中观宗毕竟是安立究竟实相，不是说显现法到底怎么样、是说实相到底存不存在。所以，中观宗在解释“生死无有始，亦复无有终”的时候说始是不存在的，终是不存在的，轮回是不存在的。

小乘宗说有轮回，轮回是无始无终的；中观宗说轮回本身都没有，哪里有始有终呢？

字句上都是无始无终，但中观宗所说的无始是完全否定了开始，而不是在承认轮回的前提下来说轮回无始，而是说这个轮回本身就没有一个法存在，连本体都没有，哪里有开始呢？开始是不存在的，落在了空性上面。也没有一个终，如果这个法存在，可以说它有终，或者无终，但是法本身不存在的话，就没有它的终了。

“若无有始终，中当云何有”。如果没有开始、也没有终结，那“中”部又是怎么有的呢？中部也没有。

就算按照名言宗的角度，这个中也没有。为什么呢？如果在名言中把前际确定了，又把后际确定了，那可以确定中。比如：我确定这张桌子是一米长，起始于零、终于一百，这样的前际后际确定后，就可以说中间在五十公分处。但没有找到轮回的前际，也没有找到它的后际，中间如何确定呢？中间无法确定。

如果按空性宗的角度就更明显了。如果观待了开始和结束，才可以说一个中。如果没有开始、没有结束，哪里来个中呢？所谓的中也是不存在，也是观待于开始和结束才安立的。

“若无有始终，中当云何有”这个意思了解之后，我们可以引申，再进一步分析，所谓的中道到底有没有？

我们说中道当然有，我们现在学的就是中观道，这个中道一定是有的，而且是佛陀教导我们走中道。

但实际上中道也是分别念安立的，中道的确也是不存在的。为什么中道这么究竟了义的东西还是不了义，还是分别心安立的?

的确是分别心安立的。为什么？什么叫中道？遣除了常断叫中道——遣除常断行为中道，遣除有无行为中道，遣除现空行为中道。讲的时候似乎有一个中道，但所谓的中道是什么？所谓的中道就是遣除常断，遣除有无之后的一种状态。这种状态到底是存在还是不存在？

我们说如果有常有断，就可以有中道，无常无断又何来中道？常被遣除掉了，断被遣除掉了，这种状态是一无所有的状态，你能够执着的东西都已经不存在了，哪里还有执着一个中的道理呢？没办法执着一个中的道理。

所以，所谓的中道也是随顺我们分别念的讲法，只有通过这样一种文字来描绘这种境界，只有通过中道这个名词让我们不要堕常、不要堕断。

但如果我们真正通过殊胜的理证把常的执着遣除了、把断的执着都遣除了，这个时候佛陀告诉我们的是一种什么境界呢？什么都不要执着的境界，没有一切可执的境界，这个叫中道。

本身就说明了不能够执着任何法，但这个时候你还要执着一个中的话，那根本就没有完全理解佛陀的密义。

换句话讲，所谓的中道就是一无所执的异名。如果你执着一个中道，就落入了实执了。所以，所谓的中道并不是你在走山路，既不能靠近悬崖边，也不能靠近陡峭的山壁一边，要走中间，这样的中道。或者你踩在翘翘板上，脚不能往左偏，也不能往右偏，你只能站在中间保持平衡，像这样的中道是没有的，没有这么一个实实在在的一个东西叫做中道。我们将离戏论的本体，取名为中道而已。

《三摩地王经》（还是《宝积经》？）也讲：智者不执有，不执无，破完有无后也不执中间。在我们的概念中，有两边就一定有中，但在佛法中，两边破完之后中间也就不存在。什么都不存在，取名为中道而已，没有一个所谓的究竟的境界叫中道，没有一个实实在在的东西叫中道，没有一个你的分别心可以执着的状态叫做中道，所以所谓的中道就是一切不执。

如果要理解，就理解这个，理解离戏就是中道，除了这个之外，没有了。

所以《中论》中所讲的，我们很容易从字面上理解为不要偏左不要偏右、要中立，这就是一个好的修行方式。但《中论》所讲的是离一切戏论——怎样离一切戏论，怎么样不执着，这样一种本体状态给你指点出来。如果你能够安住，那就是这个；你不能安住，那就无法理解所谓的中道。所以说“若无有始终，中当云何有”，我们在讲生死的轮回的过程当中可以理解开始、终结、中间都不存在。把意义延伸到所谓的中道上，也是相同的道理。

所以中观所讲到的轮回没有开始、没有中间、没有结束，意思就是说整个轮回是不存在的。如果轮回存在的话，一定可以找到它的开始、它的终结。和小乘不一样的。

小乘虽然也说轮回没有开始、没有中间、没有终结，但认为有一个轮回的存在，它存在的方式是没有开始没有中间，没有终结。

但我们中观认为轮回本体是没有的，没有本体当然就不可能有它的始终和中部了，所谓的轮回也就不成立。

下面讲第二个科判：

己二能依之生死法不成立分三：一、略说；二、广说；三、释义

庚一略说

科判安立能依的生死法，是指有情每一期生死的延续，相续不断，这状态延续下去就叫做轮回。生死每一期有尽，轮回持续上看是一个大的法，所以叫所依；生死是一期一期的，所以它比较窄，叫能依。

前面所依的轮回已经破完了，它是没有本体的，那么能依的生死法是否能安立呢？也无法安立。如果我们从观待的角度分析，按照前面破燃可燃的推理的方式——所依如果不存在（整个轮回不存在），它能依的生死也就不存在。离开了生死无法安立轮回。如果整个轮回都不存在本体，那么一期一期的生死如何成立?也不成立。

现在通过更细的方式，来抉择能依的生死法是不成立的。

略说中“是故于此中，先后共亦无”的意思如何理解？此中是什么？就是能依的生死。在能依的生、老、死当中，先、后、共都没有，三个层次都没有。

谁是先？谁是后？谁是共？——生在老、死之先，是不存在的；生在老、死之后也是不存在的，生和老死同时存在，也是没有的，因此叫“是故于此中，先后共亦无。”。

如果真正有生和老死，那么在分析此三种情况的时候，就能够找得到，但如果找不到，就不可能存在生死的本体。