第四十二课

今天开始讲《中观根本慧论》，现在正在讲“抉择人我空性”。

戊二抉择人我空性分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立

己二破人我之能立

第一个比喻已经讲完了，现在就是破人我的所依，也可以说，破人我的依靠处轮回不存在。

庚二破人我之所依ー一观本际品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛ー、（以理证广说）分二：一、破轮回自性成立；二、以此理类推他法。

壬一破轮回自性成立分二：一、轮回前后中间不成立；二、生死前后同时不成立

癸二生死前后同时不成立分三：一、略说；二、广说；三、摄义

第一个“略说”昨天已经讲完了，现在就是“广说”。

子二广说分二：一、生死非同时不成立；二、生死同时不成立

丑ー、（生死非同时不成立）分二：一、先生后老死不成立。二、先老死后生不成立。

昨天已经对于轮回没有前际后际作了总破。关于轮回有没有前际后际的问题，也是我们平时在辩论场所中辩论的内容，在解释《现观庄严论》的时候也有广说。

麦彭仁波切的讲义里面也讲了，我们应该理解在胜义中，轮回没有前、没有后、没有中间；在世俗中，按照显宗的观点来讲，轮回没有开头，但对个别的众生而言，轮回有结尾。

大家应该能想得起来，《中观四百论》中，圣天论师专门有这方面的教证¹，用种子来比喻，它没有开头，但是最后有一个结尾。

按照显宗的观点，轮回不会有终结。为什么？因为众生是无边无际的。如果众生有边，等到轮回中的众生灭尽，那么轮回就会有终结。但是，三界轮回中的众生就像虚空一样没有边际，轮回又怎么可能有终结？

然而，在《地藏经》里面讲到，地藏王菩萨的发愿和文殊菩萨的发愿一样广大：地狱不空誓不成佛。这又如何去解释？这个发愿主要是宣说菩萨们发心的量，并不是说地狱真的已经空了，或者轮回真实存在。当然，有些个别众生的业力现前的地狱，比如金刚地狱、无间地狱，因为诸佛菩萨的加持力而使得地狱空的说法也是有的。

但是，整个地狱，整个轮回全部都空，有没有这样的事实？没有。那佛经里关于地狱空了才成佛的说法如何解释？比如释迦牟尼佛也曾经发愿：所有的众生没有度完之前，誓不成佛。这主要是为了宣讲菩萨发心量的广大，讲的是一种无与伦比的精神。应该这样理解。无垢光尊者在其他教言中，关于这个问题也有说明。

轮回无始无终，中间也没有，昨天已经略讲了这个道理。麦彭仁波切的科判里是“所依之轮回不成立”，“能依之生死法不成立”，以这样的方式来解释，也比较好懂。因此，圣者们的科判或者讲义里面的每一个字，大家还是深入地去研究，深入地去推测或者抉择。

中观的抉择相当重要。如果没有抉择，不可能平白无故，在自相续中出现中观所有的空性境界。一定要下一定的功夫去抉择。

寅一先生后老死不成立

今天开始广讲，首先“先生后老死不成立”，怎么不成立？

轮回中的众生或者其他任何万物的法，如果承认先有生，成长过程和逐渐衰败称为老，最后断了相续就是死。如果是这样，那么会有什么样的过失？就会有两大过失：生而没有老死，不死而有生。

为什么这样讲？先有生，然后有老死，一般的名言中来讲，这也是比较符合的。宣讲轮回痛苦的时候也讲到，在如幻如梦中，每一个众生都有生老病死的痛苦：先是感受生的痛苦，然后一步ー步地开始老，最后就是死亡的过程。

因此，先生然后有老死，这符合名言的规律。我们也没有破这一点，但是如果对方认为，所有的生死轮回真实存在，从实有的角度来讲，中观宗认为先有生不合理。为什么不合理？对方所谓的生存在的时候，老和死与生同时存在？还是同时不存在？

首先，从生和老死同时存在这个方面去观察，如果对方认为生和老死应该同时存在，那么这是不可能的。因为所谓的生就是刚刚出生，相续逐渐开始演变退化就是老，所谓的死就是断了相续，这三者完全相违，根本不可能同时成立。

对方又认为：如果不可能同时，那么非同时应该成立，就是先有生，然后有老死。中观宗驳斥：如果先有生，那它具不具足死？暂时不说老，因为人老了以后都是接近死，老死一直是连在一起的。先将生和死对照，老在中间也不会跑，可能生和死这样讲比较方便一点。生的前面有没有死？如果生的前面有死，你们的观点就可以成立。但是对方承许先有生，然后又承认死，如果这样，那就不合理。为什么不合理？宗喀巴大师在注疏里面讲，现实中有很多人能够回忆起前世，那肯定生前面有死。因此，生的前面无老死也不合理。

“不死而有生”从来都是没有死过，但是却有生，这完全不合理。这样一来，你这种生就成了无因的过失。而且你这种观点跟顺世外道没有什么差别，顺世外道也认为众生是突然出现的。前面就根本没有经过十二缘起中的死。

此外，按照《显句论》的观点，你这样的生是由不老的生所产生，因为它的本体不会死，也不会老，这样的生就已经变成了无为法。因为根本不会老，也不会死。这样的一个生要承认，那么从它的本质来讲，永远也是不可能改变的，有这种过失。这样一来，你们所谓的生在前面，老死在后面的观点完全不合理。

生死同时或者生在前、死在后，这两种推理方法都不合理。这个已经讲完。

寅二先老死后生不成立

若有人认为：先有老死后有生，这样合理吧？这也不合理。为什么不合理？如果老死前面没有生，就是承许了不生的老死，则老死就是无因的法。这种说法也不合理，怎么不合理？生是老死的因，无生岂能有老死？若无生也有老死，那么无生的虚空也应存在老死，这显然不可能。

按照万法的自然规律，先应该有产生，然后这个过程变化，最后灭亡，是这样的。先有老死后有产生，就完全违背了世间名言的基本规律。为什么这样讲？因为从来没有产生过的法，先有老，然后有死，再有产生的话，那这在世间名言中，也是不会承认。

释迦牟尼佛在佛经中亦云：“有为法依生而灭。”就是依靠生而灭。《显句论》里引用佛经中的教证：“如是有为法，皆由因而生，生后趋向灭，此为诸法性。”一切有为法，全部是依靠因而产生，生完了以后就趋向毁灭，这是一切诸法的本性。因此，对方认为一切万法先毁灭再产生，这是完全不合理的。

我们还可以这样观察，如果先有老死，那么老和死，以及生这三个同时肯定不合理。既然同时不合理，那么这个老死的前面有生吗？如果有生，之前我们已经破了这一点。如果老死前面没有生，那到底这个法，是怎么死的呢？

我们表面上说，万法可能是别的法，其实把这个推理反过来，针对自己来观察的时候，我这个众生先产生，然后老死。众生在轮回中流转，生死也是轮回的异名。但是就像我们刚才前面所讲的一样，如果生的前面没有老死这个因，那么就已经成了外道的观点，不合理。

这样观察的时候，在非同时的情况下，我们的生和灭确实了不可得，只不过在众生的分别念面前，它就是这样存在。我们自己也认为，就是应该有生死存在，然而生死实际上并不存在。这个道理可以从非同时的两个方面来观察。

丑二生死同时不成立

“生及于老死，不得一时共。”生和老死²这两个法，不可能在同一个时间共存。

如果对方认为二者可以共同存在，那么会有什么样的过失？

首先是“生时则有死”的过失。《显句论》中说：若生与死同时，则有光明和黑暗并存的过失。生和毁灭在性质上是完全相违的两个法，如果对方认为所谓的生和所谓的灭同时存在，那么光明和黑暗也应该共存；而一个人也可处于既生又死的状态，但这是无法成立的。因此，若生时有老死则有相违的过失。

第二个过失：“是二俱无因”，生老死皆成无因。除了顺世外道以外，凡具有正见者都认为：众生死后即成为中阴身，以中阴身而结生，结生之后则有了有情的新生。如果生和死同时，那么生的前面就不会有死，你这个生就会有无因的过失。

一般世间人们都认同，先生以后再死，那么生作为死的因也说得过去，比如说一个人出生以后，先是活着，最后就死了，这是可以说得过去。但是你所谓的生和死同时，这个死就成了无因，为什么？你的前面所谓的生从来没有经历过，如果前面经历过一个生，这又会和对方生死同时的说法相违。这样一来，你这里的生也变成了无因，死也是变成了无因，这个结论谁也不敢承认。

《显句论》中说：同时存在的生与老死，如牛角一般不相观待，这种观点非常低劣，在名言中也无法成立。

如果说这个人又生又死，这样的话根本不可能。或许有人会说：“有些小孩刚生下来就死了，这难道不是生死同时？”这是未经观察的语言。实际上生怎么会是死？生不是死、死不是生。如果生和死同时，有无因的过失、不观待的过失、还有互相相违的法同时存在的过失，就像阳光和黑暗同时存在，有许多的过失。所以，对方这样的观点也是完全不合理。

子三摄义

我们前面通过略说和广说，尤其是在广说中，从同时和非同时的角度，非常详细地做了观察。所谓的生和死，同时也不存在，先后也不可能存在。

修理机器时，某个零件安装在上面、下面、中间都不行，那我们只能扔了它。同样的道理，所谓的生和死，死放在前面也不行，生放在前面也不行，生死同时也不行，除此以外，还有没有其他存在的方式？根本就没有。

麦彭仁波切说过，讲正理的人一定会信受真理；不讲真理的人则不接受任何理证，也不遵循任何轨道。所以，对于不讲正理的人而言，怎样胡言乱语都可以。然而只要是正直、讲正理的人，都应该信受无生老死、无轮回的道理。

“何故而戏论”，那为何还要戏论说有生老死？“戏论”主要是指分别戏论，我们分别有、分别无，然后就去执著生死和轮回应该存在，但这样根本不合理。为什么？因为所谓的生死，确确实实在本性上不存在。那你这样固执己见有什么用？根本就没有用。

很多人也可能有这种感觉：中观啥都破，全都破完了，什么都没有了。那天我在开头的时候说，中观很深，一般来讲只有大乘根基的人才能接受，如果是小乘根基或者是世间人，肯定难以接受：如果没有三世因果，轮回不存在，我也不存在，一切都不存在，那行持善法有什么功德、断除恶业还有什么意义？

不要有这样的疑惑，如梦如幻的名言的确是存在的，但中观抉择的境界非常高，从万法的本体上来讲，万法皆不存在。

月称论师在《显句论》中说：对圣者而言，一切万法无有戏论，远离生死始终；凡夫愚童却一直认为存在生死始终，这完全是不符合真实的虚无缥缈的妄执。

月称论师说的非常真实。虽然圣者在轮回中，但是在他们的境界根本不会有任何染污。可是作为凡夫愚童，会有这种感觉：一会儿讲存在、一会儿讲单空，什么都不存在，啥都破完了，那我怎么办？一切万法的本体根本不存在，对于这个道理，圣者非常清楚，可是凡夫愚童却还是懵懵懂懂，根本不能了悟。圣者和愚者之间的差别也在这里。

当然在座的各位，若想一下子超凡入圣也非常困难，但我们一定要清楚：现在我们正处于迷惑之中，我们的所作所为、所想所思并不符合实际。就像一个犯人，如果他已经知道自己是个坏人，犯了很多法，所作所为都是错的，那他还有改正的机会；如果他自己连这一点都不承认，还认为自己的所作所为全部是合理合法，那可能始终就不会有明白的时候。

首先，我们应该知道自己由于服用了无明烦恼的毒药，导致现在的一切都已经变成一种迷迷糊糊的显现。懂得了这个道理，通过各种方法，以闻思修行千方百计将自己的实执断掉。这方面一定要下功夫。

壬二以此理类推他法

不但是轮回的本际不可得，所有因与果，法相与事相，受及受者等所摄的一切法都了不可得。

这个颂词里面有两个一切法，但也可以吧，原来鸠摩罗什也是这样翻译的，基本上没有多大差别，只是稍微可能次第有所改变。

“本际皆亦无”这个推理，大家应该都清楚，我们前面通过同时和非同时的方式来抉择，所谓的轮回不存在。接着又讲了生和老死无论是在彼此的前面还是后面、同时还是非同时，都不成立的道理。利用这种推理方法，其他的万法也可以此类推。比如说因果（种子为因，苗芽为果），不论是种子在苗芽之前或者苗芽之后的非同时，还是种子和苗芽同时，以这种方式来观察，也完全能破因果的存在。

又比如受者和受法，不论是受者不存在的受法在前面，还是受法不存在的受者在前面，这两种方式都不合理，受者和受法同时也不合理。同样的道理，还有在整个世间的能相和所相，能者和所者，能烧和所烧等等一切万法，通过这种推理方法，则可以推知一切法皆无本际。

当然利根者通达一法无常即可推知万法无常。比如当我们以“柱子是无常的，以所作性故”的推理，即可推知瓶子也是无常的，氆氇也是无常的，因为它们都共同有一个有为法的性质，而所有的有为法性质完全都是相同的。通过这种方式，就可推知整个万法皆是无常。

空性的推理也是如此，比如这个瓶子是空性的，它是不生之故。依靠这种推理方式，可以推知包括瓶子，柱子等所有的万法也是空性的。比如我前面的这个经堂里红色的柱子已经抉择为空性，即可推知觉姆经堂里面那三百多个柱子，大昭寺经堂的柱子，还有青海、汉地、以及美国某个经堂里面的柱子，它们都是空性的。了知一法的空性，即可推知一切万法空性。

《中观四百论》有教证云：“以一法空性，即一切空性”。麦彭仁波切在其它论典比如《定解宝灯论》《中观庄严论》中也是有一些辩论：证一法空即证万法空，然而这只是利根者的行境，一般人难以做到。有些人因为具有大乘善知识以及前世的殊胜善根等因缘，当他证悟一法空性时，即可证悟一切法空性。

但是有些人，虽然道理上是这样的，但是他不一定通达。就像小乘对外境的观察，只停留在无分微尘和无分刹那上面，暂时无法证悟圆满法无我，否则小乘宗、唯识宗以及中观自续派就全部都变成了中观应成派。

辛二以教证总结

清辩论师在他的注疏里面，也引用了《般若波罗蜜经》。

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不生不死，如是受想行识不生不死，若色受想行识无生无死，是名般若波罗蜜。复次极勇猛，如涅槃无际，一切法亦无际。’”

意思就是说色法实际上是无生灭的，同样的道理，五蕴全都没有生和灭。前面的生和灭是指轮回中的生死不存在，这里灭就是死的意思。生死不存在的道理在《般若波罗蜜经》中早就已经讲了。

宗喀巴大师和果仁巴大师在讲义里面引用了《宝云经》的教证：“妙转法轮时，本际也不生，自性涅槃法，怙主汝所说。”释迦牟尼佛妙转法轮的时候，“本际也不生”，本来寂灭也不会产生，自性本来都是涅槃的法；“怙主汝所说”，“汝”是您的意思，“怙主”指的是佛陀，佛陀您就是这样宣说的。

释迦牟尼佛广转般若法门的时候，已经宣说了这个道理，一切万法本来都是不生的，全部都与涅槃的自性无二无别。这样的狮吼声，唯有众生怙主您——释迦牟尼佛才能宣说。除了您以外整个世间上再有智慧的人，不管是研究生还是博士生，也无法了知这个道理。当然世间中博士后是最顶峰，有的人认为世界上没有人的智慧能与他相比，如果有的话，可以跟他辩论辩论。辩论什么啊？他也许是学生物的，学得整天都是杀兔子。

下面讲一下《中论释》的内容：

己二能依之生死法不成立分三：一、略说；二、广说；三、摄义

庚一略说

【因为没有前中后的缘故，所以轮回也不可能存在。轮回中的生老二者，无论是以先后次第，还是以同时的方式，其存在都是不合理的。】

庚二广说

【因为如果先成立生，然后成立老死，这种（首先成立的）生就不具备老死，生也就成了恒常不灭的法；还有因为在此之前没有老死，也就是没有死而有生，这种生也就成了无因。】

【如果后成立生，先成立老死，也就成了类似于不具备生的老死，作为老死自身的因——生在之前并不存在，（老死）又怎么可能产生呢？绝不可能。】

【生与老死二者也不可能同时存在，否则就成了正在产生的时候也正在死亡，相违的此二者位于同时，则成了生死二者之前的因都不存在。相对于生而言的老死，与相对于老死而言的生在之前都不具备，则其二者就无需互相观待而成了独立自主的个体，因为相互的因不必观待的缘故。】

庚三摄义

【既然生与老死无论以先后顺序，还是同时存在都不可能，又怎么能妄加分别，创立出“生与老死存在”的胡言呢？】

原文中的“胡言”改为“戏论”比较合适：【怎么能妄加分别，创立出“生与老死存在”的戏论呢？】这里不是指语言，而是指执著，所以用戏论比较合适。

【这种立论是毫无道理的。】

己三以此理亦可类推他法

【不仅仅是所渭的“轮回”不存在本际，而且包括因与果、法相与事相、受以及受者、能知与所知等等在内的，其他具有互相观待关系的任何法，以及轮涅之量果、所量、计量单位等一切诸法，】

这里“轮涅”改为“轮回、涅槃”，“量果”改为“果量”。果量和所量在因明中有专门讲，通过比量推出来的最后结果，就叫做果量；所衡量的对境就叫做所量；计量指的是能量的意思。

【都不成立一者在之前成立的本际，以及同时共存的情况。】

【成立观待关系的一切法，在胜义中其自性为空性，在世俗中也是如幻而成立。】

麦彭仁波切有些话特别关键，大家应该记住。因为我们上面所讲的这些法，在胜义中来讲应该这样破，在世俗中当然也是以如梦如幻的方式存在。

【（我们可以对因果关系进行分析，如果因果以先后的次序而成立，）如果因在前面，不存在其能够安立的因；如果果在前面，也不存在之前产生果的因。如果（因果）于同时相互不观待而成立，则两者都成了无因。用以上的道理，也可以类推法相与事相等等一切观待之法。】

《中观根本慧论》之第十一观本际品释终

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庚二广说

广说有三个颂词，可以分三部分，即按照略说中的次第：先、后、共亦无。

第一个颂词是讲：“生”在“老死”之先是不存在的；第二个颂词是讲：“生”在“老死”之后是不存在的；第三个颂词是讲：“生”和“老死”同时也是不存在的。这个次第是相当明显的。

首先讲第一个次第：“生”在“老死”之先。

如果说首先有生、然后有老死的话，在名言当中是可以这样安立的。

一个人先有生、再有老死，“生”是形成或生下来；“老”是讲迁变、开始衰败；“死”是讲终结、相续已经完结。

人首先有生然后再有老死，名言中是可以这样安立的。但如果说名言中的这个安立是实有的，那就不对了。如果是不经过详细分析观察假立的时候，可以说首先有生再有老死，但这些是经不起观察的，如果一观察绝对是空性。

如果严格来分析，把这个所谓的实有的概念、生和老死的次第定下来仔细分析观察的时候就无法安立。为什么呢？

如果你真正执著有一个实有的先有生、后有老死，那么下面就有两个过失。

第一个过失，“生则无老死”的过失；第二个是“不死而有生”的过失。

第一个过失——“生则无老死”。

如果真的先有生、后有老死（前后次第的），在有生的时候，老死还没有出现。这个次第不能紊乱，并且是实有的、先生后老死。我们分析：如果有一个首先实有的生在前，此时的生就变成一个没有老死的生。为什么？因为它是一个独自存在的、实有不变化的生，这个生当中根本就没有老死法的本体，所以这个生就会变成没有老死的生。

如果真正有一个没有老死的生，那么这个人就会长生不老，也不会死。为什么呢？因为这个生是实有不变化的、有自性的生。有自性生根本没有老死和它共同存在，就变成一个常有的生。如果这个生是常有的生，平时所说的长生不老，不单单某个人他修行长生不老，所有的人都长生不老，而且不是假立的长生不老，是真实的长生不老，永远不变化的。因此成为“生则无老死”的生的出现。

或者，也可以把这个“老死”理解成三相品中的灭或住灭。我们在破三相品的时候也学习过这样的问题：如果一个法只有生而没有住灭，这个法（生）就会变成恒常，就不是真正的有为法，不具备有为法法相。所以，如果只有生、没有老死，这个生就不会是有为法，因为没有老死——没有住灭，单单一个生，怎么会是有为法呢？或者生如果没有老死，没有变化的话，这个生就会变成恒常，有这样一种过失。

第二个过失：“不死而有生”。

因为这个生的次第是决定的，如果这个生一定是观待了前世的死，才有今世的生。我们提问：怎么观待呢？如果是假立的可以观待，没有自性可以观待。

如果那个生是有自性的，并且先生、后老死的次第也已经决定了，怎么可以说在生之前还有死呢？不能安立生之前还有死。

如果不死而有生，就没有前面的死而有现在的生，和顺世外道的观点一样了。顺世外道不承许前后世，他就是说今世有情的生完全只是依靠父精母血的因缘和合而有。没有前世的死作为近因，就有今世的投生呢。不死而有生就会变成顺世外道的这种观点：没有死就会有生的过失。

如果决定的生先死后，生在前面这个次第是不能动摇的，为什么不能动摇？因为是实有的。如果动摇了，你说前面还有一个死，这个生就不是决定在前面了。

所以如果真正严格来讲，生在前面、老死在后面，观察时就会变成不死而有生的这样一个过失。以上是第一个破斥方式。

第二个破斥方式：

先有老死、后有生，即生在老死之后。生在老死之后也有问题。什么问题呢？虽然可以承接前面的“不死而有生”，避免上述过失，说先有前世的老死，再有今世的生，但其余的问题又出来了。

如果说先有老死而后有生的观点成立，也会有不生有老死的无因的过失。这个不生有老死的无因怎样成立的？因为你的次第决定老死在前面。

一般规律来讲的时候，首先有生，再有老死，但现在你说先有老死再有生，老死就在生前面出现，这种老死就成了一种没有生的老死。若不生就有老死的话，这个老死就成了无因而生。

但“无因岂能成”呢？任何一个法都不可能无因而产生，如果无因产生，就有常有、常无的过失。还有一个，如果不生就有老死，那么石女儿也应该有老死了。你承许不生就有老死的缘故，女儿从来就没有生过，也可以有老死了，会出现这样一种过失。所以从方面观察了知，老死不可能是在生的前面。

第三个问题，同时有没有。也就是“先后共一无”当中的共，生和老死在同时出现就叫共。

若生和老死同时可以出现就是共，但实际上，生和老死“不得一时共”。生和老死是相违的法，不能够在一个时间当中同时存在。如果同时存在，就有下面两个过失：“生时则有死，是二俱无因。”

第一过失：“生时则有死”。

若生和老死在一个时间当中同时：既有生、又有老死，或既在生又在老死的话，这个就和现量不符。生和老死毕竟是不同的。已经生的状态，在生当中是没有老、没有死的，尤其在生当中不会有死的。生和死是完全相背的两个法：如果是死就不是生；如果是生就不是死。因此如果生死在一个时间中共同，生时则有死的过失。

如果说真正的生时就是死的话，会出现其余的很多问题。无法一个时间共存的法，如光明和黑暗这两个相违的法在一个地方共存……都会出现。

尤其是你把生的定义、死的定义都定下来，又是实有的、不变的，像这样的话永远无法调和。这是一种过失。

第二个过失：“是二俱无因”。

为什么有“是二俱无因”的过失？“二”是讲生死，或者说生和老死，都变成无因而生。为什么会变成无因而生呢？我们可以从一世因果和两世因果来分析。

从一世因果分析：生为因、老死为果，如我们此生中首先有生、再有老死，这个叫一世因果。一世因果中，老死的因就是生，不会变成无因。

从两世因果分析：你今生的生是来自于前世的老死，有了前世的老死才会有今世的生。两世因果时，老死会变成今生生的因。所以二者都有因。但若二者同时存在呢？就两个都没有因。也就是说，在生还没有的时候，老死也没有，因为它是同时出现的。如果生有的时候，老死在当下也已经存在了。

如果观待两世因果来讲，生有因，是观待前世的老死，老死在前面，生在后面。如果是一世因果，首先有生再有老死，老死的因是生。但是问题在于同时存在，同时存在就等于说在生前面没有老死，所以你这个生就变成无因的过失了。

另外，老死也是和生同时出现的，在老死的前面并没有生。老死也变成无因了。

假立的角度而言，生可以作为老死的因，老死可以作为生的因。但如果是同时的话，生和老死前面都没有法，生前面没有老死的法，老死前面没有生的法，所以生也变成无因，老死也变成无因——“是二俱无因”。就变成这么大的过失，所以当然不能承许生和老死是同时存在的。

庚三摄义

生在老死的前面，就叫初；生在老死的后面，叫后；生和老死同时，叫共。

“若使初后共，是皆不然者”，意思就是如果怎么都无法安立它合理的方式的话，“何故而戏论，谓有生老死？”那么为什么还要通过这种执著的方式安立存在生和老死呢？戏论是指对于生住异灭等等的执著，这样一种分别叫做戏论。

最后就可以下一个结论：生老死不存在。

我们观察能依的生死法不成立。如果所依的轮回也不成立，能依的生死也不成立，那么就只有说轮回本空、本际本空。

摄义中就把前面的能依的生死法不成立做个总摄。

破完了轮回、破完了生死之后，我们也许还要问，龙树菩萨把轮回生死破完到底有什么实际的作用？对我们修行人来讲到底有什么样实际的帮助呢？或者说知道的确轮回是没有的，又能怎样？生死没有了又能怎样？到底有什么实际的效用？这个当然有效用。

第一、有实宗的观点、有我宗的观点，是以轮回作为能立来成立人我存在的。如果轮回不存在、老死不存在，对方的能立就不存在了，可以进一步确定无我空性，这是一个必要。也就是辩驳对方的观点，驳倒对方的立宗方面有必要。

第二、生老死、或轮回必定是一个法，是一种被众生所执著的法。从抉择万法空性的角度来讲，也可以把它列为万法皆空的范围中来抉择，这也是一种必要。当然，有的时候我们还是觉得这种必要离我们还有点远。

第三、如果抉择生老死本空，可以帮助众生息灭这样一种执着。比如：如果认为生老死是实有的，有一部分众生当然恶趣是不愿意生的，但他还是愿意投生在善趣中，喜欢投生在天界、或大富大贵的人家中。

他对生有一种耽著，原因是认为：生是存在的，轮回是存在的。但实际上，天界也好，大富大贵人家也好，都只是一种有漏法、是有为法。他为了想要生到善趣的想法，实际上就是想要轮回的想法，这是第一个发心。第二方面，他想要去投生就必须要修持这样一种有漏业，有了这个有漏业代表还要继续流转。

如果抉择了无生，他就可以了知生是不存在的，就会息灭对生的耽著，后面一系列为了投生大富大贵人家，通过烦恼心去造有漏的善法就不需要了，可以完全从这个地方就终止了。

还有对老死，很多人虽然没有很耽著老死，但绝大部分人是畏惧的、恐怖的。为什么会恐怖呢？原因是认为老死是实有存在的法，没有知道老死是本空的，很害怕、很恐怖，内心当中产生一种忧惧心。

产生忧惧心会怎样呢？他就开始为了防老做很多驻颜术、美容等等，花费大量的金钱和无有意义的时光。效果暂且不论，实际上他花费这么多时间、精力，都是因为害怕老存在、或害怕死。怕死的缘故就拼命地想长寿，拼命地做很多这样没有意义的事情。

这些都是来源于对老死的一种实执而引发的恐怖。

如果说老死也是虚幻的、是无自性的，是空性的。这个时候就可以坦然面对了，这方面的忧惧就不会产生了，也不会用时间去做这些无意义的事情，可以用有意义的时间去修持空性、修持有意义的佛法、解脱之道。

所以，抉择生老死无自性，可以帮助现在我们的执著心，可以让我们更坦然的面对无生、无老死的状态。如果无生、无老死这个法性可以安住的话，一切的世间的幻化完全不会放在心上，也不会执著。

抉择无轮回、无生老死，也可以帮助众生打掉对生的执着，对老死的忧惧，能够帮助众生，暂时心处于坦然的状态，究竟趋于实相法性。当然是有很大的必要，这是第三个。

第四、针对于初学菩萨。因为大乘经典中再再地鼓励菩萨入轮回（取生死、入轮回、度众生），但初学菩萨一观察，刚开始佛一教诫就想“我要发心度化众生、要入轮回”，但佛陀一仔细跟他讲生死轮回痛苦时，他就有点动摇了。为什么？这个轮回如此的无边无际，有情的业力如此的强大，如此的刚强难化，又如何能够度化呢？一个众生都难以度化，何况说这么广大的轮回，这么多的痛苦，让我如何受得了？所以这个时候他的发心容易退转。

这个时候就讲生老死是幻化的，没有一个实实在在的轮回、也没有一个实实在在的生死。如果这个菩萨能够契合于生老死无自性的本意，他就觉得没什么大不了的。为什么没什么大不了的呢？轮回本来是幻化的，生死、老死本来的痛苦是幻化的，本来不存在，他的心就能够发起来了。

你要成菩萨，你要修菩萨道，这些都是后面的事情。关键问题在于：最初的时候你能不能发心去求佛道，度众生？这些都是非常非常重要的事情，也是很困难的事情。所以，如果给他讲生老死都是实在的，再再地讲，他越来越不敢发心了。如果跟他说这个是幻化的——的确也是幻化的，并不是安慰他，先让他进来——如果他知道是幻化的之后，就觉得一切是幻化的，安住在空性中，没有实实在在的生，没有实实在在的老死，没有实实在在的痛苦，所以他就愿意去受轮回、愿意去受生死。

麦彭仁波切在《经庄严论》中也讲了，对于初学菩萨来说，给他讲生死过患的时候要适度。你每天跟他使劲讲生死轮回的过患，这些初学的菩萨心本来就不坚定，我执比较重、实执心比较重，很想解脱，若你再再地讲轮回的过患，他肯定有一天他就取受于小乘了。他大乘这个道他实在走不下去了，干脆取受一个小乘算了，自我解脱多舒服、多快乐。

所以，麦彭仁波切就说，对大乘的菩萨讲生死轮回要有限度，让他生起出离心就可以，这个时候马上要转——给他多讲幻化，一切轮回都是幻化的本空。

这样的时候，由于你给他讲的生死轮回适度的缘故，他一方面能够了知轮回的本性——本来就是痛苦的，然后再一讲幻化——痛苦本身也是无自性的。他在幻化之前有了一个对轮回的认知：这是应该出离的对境；然后在此基础上再讲一切都是本空、幻化的，他就不会对轮回生死有一种强烈的恐怖。

就好像在战场中，如果认为战场都是真实的也不敢趣入，菩萨道中也是这样讲的。如果知道这个战场是虚假的、虚幻的，都是自己的心变化的，这个时候，你趣入战场度化众生就非常自在了。

所以说，有这个必要让初学菩萨能够了悟生死本空、生死如幻而取受大乘道。为了能取受生死轮回的缘故，一定要讲生死本空，一定要讲轮回如幻的道理。必要性非常大的。这个是第四个必要。

第五、如果我们耽著轮回是实有的，一定是耽著涅槃是实有的，轮回是所至、涅槃是能至的缘故，你安住涅槃就肯定舍弃轮回。如果认为轮回是实有的，就会像小乘一样将它舍弃掉——轮回是实实在在的，我可以舍弃；涅槃是实实在在的，我可以获得。

这样的作意对小乘并不是什么大问题，但是对大乘而言，如果认为轮回实有，涅槃实有的话，就根本没办法了悟有寂平等。你如何悟入轮回和涅槃平等性呢？已经有个对立了，轮回实有、涅槃实有。像这样的话，有寂平等、生死和涅槃完全平等无二的观点根本无法趣入。

所以，在这样的前提下我们说轮回是本空的。如果轮回本空，相对它的涅槃当然也是本空的。所以生死即是涅槃，众生即是佛，这样一种平等性，在了知轮回无自性、生死本空的前提下可以悟入。悟入大乘菩萨道的精华——一切轮涅平等、一切的生死平等或者众生佛平等。

这么重要东西完全来自于，你有了认为本际、轮回生死是无自性的、是空性的见解。如果它是空性的，涅槃又何来自性呢？所以从这个方面讲，如果悟入了轮回本空，也能够悟入轮涅平等——这个大乘道的一种核心的修法。

所以了知生死无自性，了知轮回无自性，似乎不仔细观察时觉得离我们很远，但如果仔细分析，对于求解脱道、对于抉择本空、对于菩萨道发菩提心入轮回、对于轮涅等性大实相的悟入——如果没有好好抉择轮回本空，生死绝对不存在，这些从道理上不接受的话，我们对抉择轮涅等性、生死平等等方面根本没办法接受。

如果真的从实相中了知并接受了后，我们再去仔细分析轮回涅槃的关系，众生和佛的关系，从实相当中怎样悟入平等，空性中怎么抉择平等，这些方面就非常容易接受。非常容易接受就代表你的心，逐渐趣入到大乘的精髓、趣到大乘的实相当中了。这方面对我们的意义相当大。所以，我们在抉择完生死本空后，也有必要对这个方面做些分析。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》共二十七品，宣讲如何抉择一切万法空性的道理，掌握了当中的推理，就能够推翻我们分别心面前的一切实执。

实际上从法界的本体和分别心的本体来讲都是离戏的空性，没什么可以使用推理的，但实际上众生已经处在分别的状态，如果没有通过这些殊胜的推理， 我们分别心的执着非常难以息灭。所以在这样一种前提之下，就需要通过分别心，使用这些分别心能够观察到的，可以接受的这些推理，让我们知道一切万法的确都是空性，现而无自性的道理。

现在讲的是第十一品观本际品。本际是指生死轮回的开始和终结，也可以说是轮回的边

际。前面从能依和所依的角度分析，轮回生死实际上都是不存在的，全部都是自性空。在显现的当下，一切万法都是空性的。

通过本品中本际不可得的理论可以推理其他的法也都是了不可得的。

己三以此理可类推他法

不单单是轮回的所依和轮回的生死的本际——也就是轮回开始的地方和它终结地方，都是没办法获得的，实际上以这个理推知，因果的本际、相和可相的本际，都是不可得。怎么了知这些都是不可得的呢？可以通过这里所讲的道理来类推，就完全了知了。

前面在能依生死法不可得当中，使用了初、中、后（前际后际和中间），来进行分析和观察。因果的本体如果自性存在的话，那我们就分析：如果因在果的前面、或者因在果的后面、因果同时，有没有办法得到因果实在的结论呢？

如果因在果的前面，那么这个因就是无果的因，因为在因生起的时候，果法还没有产生。（无果因也不叫因了，前面讲观因缘品的时候讲到，后面讲观因果品的时候也会讲这个问题。）如果说只有一个因，而没有果的话，这个因也会变成一个恒常的因，或者无果的因。但是没有果的因是不存在的，恒常的因也是不存在的。像这样“生则无老死，不死而有生。”的观察方式放在因果上面也是很合适的。

因和果之间是互相观待的。果观待因才能够产生，因也必须在生果之后才叫因。如果没有生果也叫因的话，那所有的柱子瓶子都能够叫稻芽的因，这个过失非常大。所以因在果前面不合理。

如果因在果后面，果就变成无因而生。因为在因还没有生的时候果法就已经有了。果从哪里来的？如果一切万法没有因都可以产生果的话，农民根本不需要劳作，不需要在春天的时候去播种浇灌等等，因为因是不必要的，所有众生都可以不劳而获了，有种种这样的过失。所以，果如果在因的前面，就会变成果无因的过失。

如果因和果同时，二者都变成无因的过失。像前面分析的一样，没有因的时候果也没有，有因的同时果已经产生了，果没有观待因生则变成了无因生，因没有生果的缘故，也变成了一种无果的因。

相和可相也是这样的。第一个相是法相，第二个是事相。在前面观六种品中，曾经提到过事相和法相之间的关系，二者也是互相观待才有的。如果不观待不是假立的话，事相和法相也是没有办法安立的。

我们观察法相在事相的前面、后面和同时，都具有这样的过失。比如说，如果法相在事相的前面，法相就变成没有所依的法相了。在这个物质本身没有出现的情况下，就存在法相了，就好像我们前面根本就没有瓶子，瓶子的法相提前成立了。如果所依的本体都不存在的话，你的法相如何安立呢？如果法相在前面，事相在后面，法相没有以事相作为基，变成了一种没有事相的法相。

如果说事相在法相前面，事相就变成了没有法相的事相，这也是不合理的。

如果二者同时，那么互相之间没有依赖，会有二者都无因的过失。相和可相法也可以同等观察。

受和受者，在观本住品的时候，对能受所受作过详尽的分析。此处对能受所受的分析也是一样的，如果能受在所受前面、后面，或同时，从三个方面来分析，都是不成立的。

如果能受在所受的前面，所受还没有存在的时候，能受没有办法安立成受者。因为必须要有所受才能安立受者。如果没有所受也是受者的话，那所有的法都可以受一切法，柱子瓶子都成了受者了。

如果所受先成立，能受后成立，那所受就成了一个没有能受的所受——如果没有能受的话，所受是谁的所受呢？没有办法真正安立所受的关系。

如果二者同时，就变成俱无因的过失。所以一个一个分析类推所有的法，只要是互相观待的，“如是一切法，本际皆亦无。”实际上它的起初、中间和后面，都不存在。

如果一个法不存在开始中间和结束的话，这个法就根本没有生住灭了。一切法如果既没有生住灭，也没有前际中际和后际，就说明这个法根本不存在。

因为一切万法本来就是幻化的，在这个幻化的法当中，根本找不到一个真实的开端、中间安住和最后的结束。

当然在名言谛中稍微有些差别，名言中可以安立开始中间和结束。虽然我们没有真的见到轮回的开端，我们可以把最初无明的开始假立为轮回的开始，后面我们通过修法终止了轮回就是结束，而现在就是中间。

但真正的分析观察，所谓的前际、中际和后际，全都是本体空。因为它是幻化的、无自性的缘故，生也是从空性当中生，所谓的安住，也没有一个真实的安住之处，灭的时候也没有去向于任何地方，和幻术的本体是一模一样的。

我们学习空性，学习《中论》，要悟入一切万法在当下都是幻化当中如是的生起，幻化当中如是的住灭，实际上没有丝毫本质。

如果了知这一切生住灭或者这一切前际中际后际都没有本质的时候，就可以息灭我们的分别心，分别心息灭之后，本具的法性就会显现出来。

所以说一切众生都有如来藏的德性，一切众生都是本来安住在实相当中，为什么就没有办法现见呢？因为有虚妄分别，障碍了我们现见法性。

如果能够通过以上分析抉择的方式产生定解，然后进一步观修，现前这样的法性，或者通过有效的方法把分别心寂灭了——寂灭不是通过寂止的方式让它压制，而是通过胜观的方式真正照见了它的本体就是空性的，没有什么可执着的——当你的分别心通过这样的方式息灭之后，障碍现前实相的障碍物就不存在了，本性（空性）就会显现。这就叫怔悟了法性，也叫做怔悟了空性。

“如是一切法，本际皆亦无”，在最后一个颂词中讲了三个例子让我们了知，一切万法都可以如是类推，没有前际中际后际，一切都是本体不可得。

从实相的角度讲，一切万法都是平等离戏的。按理说如果上根利智的人了知一个法是空性的，就可以推理一切万法是空性的。

为什么会出现这样一种情况呢？我们从两个角度来分析。一个是从实相的角度，观待所境法界本体来说，一切万法是平等离戏的。虽然在世俗中万法显现不一样，但是从空性角度来说全都是平等的。所以如果我们抉择了一个法是空性的，就可以类推一切万法，只要是分别心前能够安立的法，可以平等的推理，全都是空性的。

《四百论》中也说，一个法的空性就是一切万法的空性。所以你怔悟了一个法的空性就怔悟了一切万法的空性。《四百论》注释中有个比喻，如果了知一个芦苇是空的，可以推知这个河岸所有芦苇都是空的。如果了知一个山洞是空的，所有山洞都是空的。如果能了知面前的瓶子是空性的就可以推理所有的瓶子都是空性的。一切万法都可以如是的推理，从法界所境的角度来说是这样的。

还有一个方面是从能境的角度来说，如果是上根利智者，福报因缘都圆满成熟的时候，当你了知这一个法空的时候，马上就能够推知一切万法皆空，全都是在显的当下就是空性的。当你证悟的时候，证悟一个法是空性的时候，就能够证悟一切万法的空性。这是从能证的角度安立的。

那是不是所有的人都能够这样做到呢？从法界自相来说，你证悟不证悟，法界的实相永远不会变化，差别在于能证者是不是上根利智。

如果是一些小乘的行者，他在抉择万法的时候，他能够观察五蕴空而抉择人我空性，但是对于无分微尘无分刹那，他是没有办法了知空性的。那么这是不是就不符合圣天菩萨所说，如果怔悟一法空就能够怔悟一切万法空的观点的呢？从小乘能证的角度来说，他还不是完全的上根利器，内外的因缘不成熟的缘故，他只能够抉择和证悟到这个程度。

不单单是小乘行者，大乘的一些修行者，能够推理一部分法空，但也不能够了知一切万法空。比如随理唯识宗知道二取空，但是没办法破掉依他起心识实有的观点。显现上自续派论师能够了知一切万法世俗有胜义无，但是没办法打破对二谛的执着。中观自续派和应成派就这一点点的差别，但就没办法抉择了知。所以能够了知一个法空而推知一切万法空属于利根者的行径。证悟一个法空而能够怔悟一切万法空，这属于菩萨的行径。真正大菩萨证悟一个法空的时候，完全能了知一切万法的空性，根本不需要一个一个去推理。一切因缘和合的法都是无自性的。在整个世间，有没有一个不通过因缘和合的法呢？一个都找不到，所以就能了知一切因缘和合的法全都是空性的，这是根性很利的人。

所以，从能证的角度来讲，不是所有的人都能够通过了知一个法空而了知一切万法空，但是从所证的角度和上根利智的能证的角度来说，就可以做到。

而《中论》中，或者说应成派所说的这些方面，观点完全可以这样安立。这就是“如是一切法，本际皆应无”。

我们在学习空性的时候，最初觉得怎么也没办法突破，但是如果学习了一段时候，自己一旦掌握了推理的核心，对空性稍微有点感觉的时候，这时候就会认识到的的确确一切万法就是空性的，没有一个法是真正可以独立存在的。当自己的智慧和福报有所增长的时候，这样的觉受和境界迟早会出现的。

《中观根本慧论》之第十一品——观本际品终。