《中论广释》第八十六课

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面继续讲龙猛菩萨所讲的《中观根本慧论》的第二十三品——颠倒品。

己二破轮回相续之因——观颠倒品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

庚一以理证广说分二：一、破烦恼自性；二、破烦恼之能立

辛一破烦恼自性分二：一、总破三毒；二、别破三毒

壬二别破三毒分二：一、破贪嗔；二、破愚痴

癸二破愚痴分二：一、以理破颠倒；二、以此破成立之果

子一以理破颠倒分二：一、破颠倒非颠倒之差别；二、破执著者补特伽罗

丑一破颠倒非颠倒之差别分二：一、外境之成不成相同；二、执著不成立

寅一外境之成不成相同分二：一、常等颠倒不成立；二、无常等非颠倒不成立

外境成立和不成立相同，大的科判是这样讲的。

我们平时认为常有是颠倒的，无常是非颠倒的。学《中观四百论》的时候也是讲到，常、乐、清净、我执是颠倒的，无常、无我、不清净是非颠倒的。一般名言当中这样认为。但是这里的宗旨是常和无常一并要破掉。

卯一常等颠倒不成立

将无常执著为常有，这个人们都认为是颠倒的。我们平时在名言抉择的过程中也是，凡是对佛教有一点了解的人都知道常乐我净是颠倒的。比如说我们的分别念把柱子认为是常有的，从来没有学过无常法门的人认为昨天的柱子就是今天的柱子；本来我们所有的感受是不离三大痛苦的，但人们认为有些五蕴的感受是安乐的；还有所谓的我和法根本不可能存在，但人们认为我、法存在；所有的我们的身体这些是由三十六种不净物构成，可是人们认为自己的身体非常干净，别人的身体也非常干净。

实际上从名言的角度来抉择，就像《中观四百论》的前四品一样，所谓的常的执著、实有的执著、有我的执著、清净的执著这些完全是颠倒。我们平时也说常乐我净四种颠倒，很多经典和论典当中都讲得非常清楚。

这里常乐我净后面三个没有说，着重从常、无常来破。后面颂词里面不明显，但是在讲义里面尤其是月称论师、宗喀巴大师还有麦彭仁波切的讲义后面也有依此类推的推理法。

首先大家应该明白，昨天已经讲了所谓的生贪心和嗔心的对境主要是清净可爱和不清净可恶，昨天我们从因方面、果方面、本体方面都已经详细地观察。大家应该知道所谓的贪嗔也是人们的执著而已，实际上不成立。对于这个问题应该深信不疑。

今天讲所谓的痴心。平时我们没有闻思过的时候，尤其是没有闻思《中观》，也没有闻思《俱舍论》，大家都认为贪嗔痴，贪心和嗔心比较好懂，但所谓的痴心到底是怎么样？我特别喜欢睡懒觉，这个是不是痴心？很多人对痴心的概念可能不是特别清楚。

这里痴心的对境和本体都讲得非常清楚。如果从名言的角度来讲，所谓的痴心是指对于常乐我净的执著，这在名言当中完全是一种颠倒执著，这就是所谓的无明愚痴，可以这样说。但是从胜义的角度来讲，对于无常、空、清净的执著也是愚痴，也是一定要破掉的。

我们以前以抉择名言为主，尤其是《因明学》，主要抉择常乐我净是空性的，不存在，到了这里就可以了。但是我们在这里要抉择中观应成派的究竟观点，这个时候不仅是常乐我净全部要破掉，而且是无常、无我、空性和不净这四种人们经常认为所谓的“非颠倒”的四种执著也要破掉。今天所学的内容主要讲的是这个。

我希望我们要以理证的方式来抉择释迦牟尼佛的究竟观点，尤其是要抉择二转法轮的究竟观点，一定要通达《中观根本慧论》。如果没有懂得《中观根本慧论》的理证方法，只不过是口头上说“万法皆空”“色不异空，空不异色。”那对于中观般若波罗蜜多的究竟含义，以理性的智慧在自相续当中生起非常稳固的定解就非常困难。

所以历代的祖师们对中观的闻思特别重视。华智仁波切也是在一些教言里这样讲的：首先，我们一定要抛弃世间，自相续当中生起出离心；之后依靠《入菩萨行论》等大乘修心法门，自相续当中生起菩提心；然后要抉择《中观根本慧论》为主的中观法门，闻思弥勒菩萨所造的《宝性论》等弥勒五论为主的，解释释迦牟尼佛三转法轮的了义经典；最后释迦牟尼佛的二转三转法轮融会贯通地去修行。这就是真正的智者。

这就是所谓的道次第。不管别人怎么样吹得天花乱坠，实际上有些是有意义的，有些是没有意义的。但是真正的修行人来讲，首先要看破世间，这个很重要。自相续当中一定要希求解脱，我们学佛不是什么别的目的，不是像现在的有些气功师、瑜伽师、活佛上师所提倡的那样，为了治病、为了发财，这些表面上看起来好像多么有道理，引诱世人有很多方便，但实际上不是我们究竟的诉求。一定要从轮回中获得解脱，这是第一步。

第二步，依靠《入菩萨行论》等等修心法门，自相续当中生起利益众生的心。我获得佛果，或者我今天学佛，不是为我自己。如果为自己获得寂灭，修一个阿罗汉的法也可以。但不是这个，大乘佛法的不共特点就是要利益众生。所以自相续当中要生起菩提心。

只是生起出离心和菩提心也不行，就像宗喀巴大师将八万四千法门全部归集于《三主要道论》来宣说。以前上师如意宝也是课堂上再三地说过，表面上看来好像《三主要道论》只有十几个颂词，随便一个人一眨眼都可以写出来，可能我们会写那么多，但却写不出八万四千法门的精华。

所以在出离心和菩提心的基础上，要有无二慧。生起无二智慧有点困难。一定要先抉择解释释迦牟尼佛二转法轮的教义——《中观根本慧论》。仅仅抉择空性能不能解决问题？还不能解决问题。只是从空性方面来讲，用《中观六论》来抉择应该是可以的，但是如来藏在众生相续当中是如何成立的？如何完好无损地在每一个相续当中存在，这个道理要进行论证，一定要依靠弥勒五论等论典，自相续当中一定要生起定解。

所以我们闻思的时候，应该以二转和三转不矛盾，两者相结合的方式来修行，作为显宗来讲，这是最殊胜的窍诀，大家一定要在这样的基础上修，这个非常重要。

《中观根本慧论》的理特别尖锐，它就像锋利的宝剑，不管遇到任何一个法，任何一个执著，全部摧毁。昨天我们讲生贪心和生嗔恨心，从理论上来讲，所谓的贪心和嗔心的来源也没有，它的因也没有，果也没有，本体也没有。现在嗔恨心确实存在、贪心确实存在，它的理由任何一个再聪明的人可能也是举不出来。这个前面已经讲了。

今天开始抉择痴心。所谓的愚痴在名言当中确实有，的确不能否认，但是我们用中观理来进行抉择的时候，所谓的愚痴也是消于法界，最后也是无踪无影。

“于无常著常，是则名颠倒。”我们平时把无常的东西执著为常有，人们都认为是颠倒，但实际上“空中无无常”，在胜义谛的空性当中，所谓的无常根本不可能存在，“何处有常倒？”那所谓的常的颠倒更不用说了。

人们认为执著常是一种颠倒，无常的执著应该符合真理，但这种想法实际上不合理。为什么不合理？大家都知道世俗当中，比如说瓶子、柱子，因明当中也是说“一切有为法是无常的，是所作故，犹如瓶子。”我们讲因明的时候，因有能立因和所破因，能立因中有自性因和果因，自性因当中万法抉择为无常的时候，“一切诸法无常，因为它是所作故，犹如瓶子。”以这种推理方式来抉择，认为抉择无常的执著是不颠倒的。

外道认为大自在天是常有的，它是存在的缘故。我们认为他的推理方法是颠倒的。在名言当中，在因明里面，包括《释量论》《量理宝藏论》当中都有，万法执著为常有是颠倒，万法执著为无常就是非颠倒。但我们在最后抉择空性胜义谛的时候，所谓的无常存不存在？如果柱子的常有不存在，柱子的无常也不存在。

柱子本体上的刹那性的无常有没有一个实有的本性？这个也是没有的。然后我们用心来执著柱子是无常的，当时我产生一种无常的分别念，认为我的分别念是正确的，但实际上柱子的本体都不成立，然后我的这个执著也根本不成立。如果不成立，我执著无常的念头也是在观察胜义谛的时候不成立。这样的话，“何处有常倒？”在这个世界上哪里有常有的颠倒？常有的颠倒根本不可能存在。

人们认为常有的颠倒执著不能有，外道有常有的颠倒执著，佛教有无常的“非颠倒”的执著，认为这两个是实有的。实际上无常在胜义当中不存在，哪里有常有的颠倒？所以最后抉择的时候，所谓的常有根本不可能成立，那么依靠常有而产生的无明，就是我们平常所谓的无明颠倒，这个根本不可能成立。

因此在有些了义的经典中，释迦牟尼佛也说了，无明的本体不成立。在《显句论》中也引用了这样的教证：佛告文殊：“无明即解脱，是名为无明”。所谓的无明就是解脱，故名为无明，为什么叫无明？无明就是解脱，所以叫做无明。

所以我们有时候可能理解不了，因为大乘经典的有些教义是实相的角度来讲的。我们说解脱就是无明，可能显宗有些人认为这是有点不好接受。但实际上是这样的。

《显句论》当中还有这样的教证：“无明因缘生，何有终无有，无明世无有，故我说无明。”无明是因缘生的，怎么会是有？无明在世界上是没有的，所以我说无明。佛陀说，颠倒的因不存在，以颠倒而产生的无明在这个世界上也根本不可能存在。

我们刚才是以“常”作为颠倒来讲，其他的乐、我、净这三种，把颂词改变一下，原来是“于无常著常，是则名颠倒。”把常改为乐：“于苦执为乐，是则名颠倒。”“空中无有常，何处有常倒？”改为：“空中无有苦，何处有乐倒。”我和净也是这样。（“于无我执我，是则名颠倒，空中无无我，何处有我倒。”“于不净执净，是则名颠倒，空中无不净，何处有净倒。”）

这里面只讲了常和无常之间的关系，然后我们把净、乐、我全部以这样来类推，实际上如果常作为一个颠倒的执著，那么无常怎么成立？无常如果不成立，所谓的常也不可能成立。同样的道理，如果苦不是颠倒，乐作为颠倒，那么苦不成立，苦的颠倒执著怎么成立？我也是同样的道理，如果我执著为是有的，无我是不是真理？无我是不是非颠倒的？无我在空性当中不存在，那所谓的我的颠倒怎么成立？

所以在我的科判当中说“常等颠倒不成立”。下面科判当中讲“无常等非颠倒不成立”。

卯二无常等非颠倒不成立

从字面上大家应该清楚，前面三个颂词基本上都是一样的，只不过后面的颠倒和非颠倒的差别。推理的方式基本上相同。但如果没有详细看，是不是好像全都一样？会有这种感觉。尤其是有些人走马观花，在表面上滑下去了，这样好像都是一模一样的。

但还是有很大的差别。无常执著为常，即是颠倒。这是前面了讲了，“无常执著为常有”，就是柱子本来是无常的，然后把它执著为常有，人们都认为这是颠倒的。当然，这是我们学佛的团体把它安立为是颠倒的，没有学佛的人认为执著常有是非颠倒。

世间上很多人认为柱子就是常有的，把本来无常的东西执著为常有，觉得这个就是正见，“你看他把柱子的真相抓住了，昨天的柱子就是今天的柱子，也是明天的柱子，这就是常有的”，很多人认为这个是非颠倒，世间人是这样的。基本懂得一点佛教的名言的人知道，无常执著为常有是颠倒的，不清净执著为清净是颠倒的，无我执著为有我是颠倒的。

“空中无无常”，如果在胜义当中进一步抉择，在空性当中没有无常，怎么会有非颠倒？非颠倒就是对于无常、空性、无我和不清净的执著，这些在胜义当中都是一视同仁，没有什么差别。麦彭仁波切的讲义当中也讲了，大概意思就是，在胜义当中一切都无有自性，在实相当中常有和无常都没有任何差别，常和不常符不符合，对实相的角度来讲，丝毫的差别也没有。

比如说无常在胜义当中不存在，那么同样，常有也不存在，如果有害，两个都有害，所以在名言当中它们的地位有一点差别，说无常是符合实际道理的，常有的话，刹那刹那性的怎么会是常有？但是万法只不过是在名言当中抉择的时候，颠倒和不颠倒在名言当中可以这样分开。

真正胜义当中万法抉择为空性，尤其是佛陀的空性境界中，常有、不常、常不常二者等等全部都是戏论。在这种境界面前，所谓的常和不常都不成立。

所以我们平时认为的所谓的无常，尤其我们学习《中观四百论》的时候，前面八品全部是讲的名言的修法，这里面不可能抉择特别深的胜义谛境界；后面全部是讲胜义谛的修法，这个时候所谓无常、无我这些执著以直接和间接的方式全部已经加以破斥。

我们去年学习了《入中论》和《中观四百论》，这一点对每个人来讲应该收获非常大，我们这样的机会很难说，有些人以后在哪个环境也不知道，但是在这个时候，希望你以前学过的《中观四百论》等等千万不要忘了。当然我们相续当中种下善根的功德是不可思议的，但除了这个以外，在自己实际运用当中，有时候是配不上的。

有些中观的真理比较深，以前我们在相续当中串习得比较少，没有经常看，去年你可能考试各方面觉得特别清楚，但是再过两年三年以后有可能忘了，有这种情况，但是这个时候稍微恢复一下不是很困难。

比如《因明》，可能将近有十年了，我以前用藏文上课的时候也讲了几次，后来一直没有机会（有翻译其他这样那样的事），但现在一看的时候，一方面以前闻思过和没有闻思完全是不同的。可能人老了还是经验方面有点丰富，当时觉得这种推理特别难，现在一看都是迎刃而解，特别容易。年轻时候所闻思过的论典，在晚年的时候再看确实是比较容易懂。所以像这样我都有时候觉得可惜，很多年都没有讲，原来《量理宝藏论》可能大概是在九八年在颂词上讲过一次，除此以外一直没有讲。

但我想《中观四百论》等论典，有些道理确实非常深，一下子全部要懂得非常困难，但是在自己的一辈子当中，不要今天转到这个上面，明天转到那个上面，这样的话可能不一定有很大的收获。今天依止这个上师学扎龙、气功，学了半年之后“不行不行，我好像这样学不好，我明天应该到哪里去求个时轮金刚”；时轮金刚修个三十三天，又觉得“不行不行，这样也不好，应该到哪里去求个密集金刚”；然后密集金刚也是学几天，“不行不行，应该求个大圆满”，这样一直换来换去，也没有多大的意义。该闻思的已经定下来以后，在这个上面一定是得利的。

我们刚才说《中观四百论》的观点，无常非颠倒，这个大家都知道。现在在这里抉择的时候，所谓的常和无常在最后实相离戏当中都是一模一样的，没有任何差别。如果是这样，那么常有的执著当然是非理的，无常的执著也同样是非理。

因此，在空性当中没有无常，怎么会有非颠倒？比如说我执著无常，我们从名言当中，可以说这个符合实际道理，确实这个柱子刹那性无常的，这个问题肯定很容易。但是在胜义当中，它的无常的本性也是找不到的，然后我去执著无常的非颠倒的意识也是找不到的，对境也找不到，有境也找不到，这样不符合实际道理。最后非倒也是不成立。

下面科判当中的第二个问题：执著不成立。

寅二执著不成立

有些人可能这样认为，所谓的颠倒也不成立，非颠倒也不成立，但是执著颠倒和非颠倒的心应该成立吧？对方提出这个问题。

比如说刚才，无常的东西不成立，非颠倒也不成立，这个前面的理证已经讲完了。（刚才无常非颠倒不成立，无我非颠倒、空性非颠倒、痛苦的执著非颠倒，这三个非颠倒都不成立的道理，和刚才破颠倒一样，破非颠倒的时候也可以以此类推。）

第二个问题，执著不成立，对方认为所谓的颠倒和非颠倒都可能不成立，但我们去执著它应该是成立的，如果执著它成立，那么颠倒非颠倒实际上也成立。比如说我们今天执著柱子是常有的，这是我在执著，所以执著应该是成立的，执著柱子是无常的，这个也是我的一种执著，不管它是颠倒非颠倒，那个执著的本体应该成立。对方这样认为。

我们下面说所谓的执著根本不可能成立。你的执著到底指的是什么？这里说“可著”，执著它自己的本体。比如说心里面去执著常有、无常的这个“执著”，它自己的本体不成立。执著者，也就是心，或者是补特伽罗人我，这个也不成立；还有执著的方式，后面的那个执著是执著的方式——这个红色的柱子，这个白色的柱子，或者是这个东方的柱子，南方的柱子，或者过去的柱子、现在的柱子，用时间、地点、形象等等所差别出来的这些执著的方式不成立。

还有“所用著法”是所执著的对境，我就是执著者，我用心来执著，粗和细是我执著的方式，所执著的对境包括色法的执著、声音的执著等等，这是从对境方面来讲。这三种执著都是寂灭的，都不可能成立。

颂词当中有可执著、执著者和执著的方式，还有所执著的，总共牵涉到四个问题，但是宗喀巴大师和麦彭仁波切讲义里面执著者不成立有一个教证，用无我的教证来抉择；执著的行为不成立；所执著的对境，昨天讲的如梦如阳焰如乾闼婆城，用三个教证来进行说明，这样也可以。执著的方式就包括在执著的本体或者是执著的行为当中。意思就是所谓的执著者、所执著还有执著的行为这三者全部是寂灭相。

只不过在没观察的时候有，我就是执著者，柱子是所执著的东西，我执著红色的柱子是常有的，红色的柱子是无常的，我这样去执著的时候，执著的行为或者是执著的方式好像也是有的。在名言当中可以这样说。有些人把柱子执著为常有，有些人把柱子......（每天都是说柱子，会不会有点累啊，它都好像有点讨厌我：那么多事物当中为什么频频要说我？我的任务是一定要撑得起上面这个梁，为什么天天要提我的名字？）

名言当中确实是存在我这个执著者，这个各种微尘组成的柱子就是对境，然后执著的时候，有些人无常法学得好一点，尤其是《开启修心门扉》学得好一点的话：唉，我们众生好可怜，看起来这个柱子是没有动摇，昨天的柱子，今天的柱子，实际上它一天比一天老了。这个柱子好可怜，它会不会有病啊？可能会这样想；然后从来都是对修心法门不在乎，尤其是刚来的一些居士、出家人，他认为这个柱子是顽固不变的，肯定是常有的。但实际上不管是颠倒的执著还是非颠倒的执著，都是名言当中而已。

在胜义当中，执著者我也是不成立的，前面抉择十八品的时候，所谓的我法不成立已经讲完了；然后我去执著的行为，我们讲第一品的时候，作者、作用和所作（作业）这三个角度已经讲完了。这样所执著的对境也不存在，能执著的我或者是我的心也不存在，执著的方式（作业）也是不成立。如果成立，则有作和作者一体，或者是除了作者以外，作业存在的过失等等，有很多的过失。

所以只不过是人们认为常有的执著、无常的执著、空的执著、不空的执著、乐的执著、不乐的执著等等，有千差万别各种各样的分别念，用智慧的宝剑继续剖析，所谓的执著也根本得不到，这个应该大家生起定解。这个是抉择执著不成立。

有些汉地法师和藏地的“大瑜伽士”经常说“不要执著，不要执著，什么都不能执著，什么都不能执著”，但他的执著是不是这样——不要紧，吃肉吃肉，不执著不执著，不要有分别念，有分别念就不好，一定要吃肉。但这里的执著截然不同，以理来抉择的时候，执著的本体不成立，不管是吃肉还是不吃肉，所有的分别念都不成立，这就是真正的智者。

丑二破执著者补特伽罗分二：一、总破补特伽罗；二、别破补特伽罗

寅一总破补特伽罗

这个颂词原译是：若无有著法，言邪是颠倒，言正不颠倒，谁有如是事

意思就是说，前面不是执著已经破了，怎么会是有执著颠倒的，执著不颠倒的？前面颠倒不颠倒，已经从常和不常等方面破完了，执著也破完。

对境的颠倒和不颠倒，能境的执著和不执著都破完了，怎么会有颠倒和不颠倒具足者？科判当中是总破补特伽罗，对方一直认为颠倒肯定是存在的，为什么？有些人具足颠倒心，比如有些唯物论者，他们认为一切万法应该是常有的，他有颠倒的邪见。那么这个颠倒的邪见是谁具足的？有些人整天都是抽烟喝酒打麻将，认为一切万法是常有的，前世今生什么也没有，闭着眼睛蒙蔽真理，这样的人千千万万，这个人存在，那他的颠倒肯定存在，对方这样认为。

中观宗认为，所谓的颠倒者补特伽罗根本不可能存在。为什么？因为他所颠倒的对境，常和不常不成立；执著常和不常的执著也不成立（刚刚已经破完了），如果这两个不存在，他自己的本体怎么会成立？这是从对境和执著两个方面破主人不可能存在。从这个角度来破，可能好一点。

颂词讲完了，下面给大家念一遍讲义。

《中论释》

辛二别破愚痴分二：一、破颠倒外境；二、以破成立之果

壬一破颠倒外境分二：一、破颠倒与非颠倒之差别；二、破执著者补特伽罗

癸一破颠倒与非颠倒之差别分三：一、外境之成与不成相同；二、外境之有无相同；三、仅此执著亦不可成立

子一外境之成与不成相同

（原译：于无常著常，是则名颠倒。空中无有常，何处有常倒？）

【愚痴之因就是颠倒。认为每一刹那都在坏灭的五蕴为常有；认为原本痛苦的五蕴为快乐；】

名言当中的四种颠倒就是这样的。

【将不净的身体执为清净；将不同于人我法性的五蕴执为人我。这些将五蕴的无常执为常有之类的执著，就可称之为颠倒。】

【五蕴本来以自性而空，其中并不存在无常。既然如此，那么对恒常的执著，也即认为颠倒五蕴是以自性而存在的执著又怎么能存在呢？】

本来万法当中无常不存在，反过来说，它的违品——五蕴作为常有的执著怎么会在本体当中成立？根本不可能成立。

【用同样的道理，也可以类推出痛苦等也不存在的结论。由外境痛苦等等的不成立，也可以推导出痛苦的有境是颠倒并且虚妄的。因此，外境的果法——愚痴也不存在。】

外境的果法，我们认为是依靠颠倒而产生了愚痴，但现在应该通过龙猛菩萨的智慧宝剑来掏出我们相续当中所谓的无明“啊，上师老人家，非常非常地感激，龙猛菩萨也非常地感激，今天早上我把我的愚痴的心脏已经掏出来了，现在我没有愚痴了，全部是智慧光明的内脏。因此我今天吃早饭的时候应该多吃一点......子二、外境之有无相同：

（原译：若于无常中，著无常非倒。空中无无常，何有非颠倒？）

【在其他三种注疏中，】

宗喀巴大师说两种注疏，一般是佛护论师的《布达巴乐》，清辩论师的《般若灯论》，还有可能是《无畏论》。一般比较出名的印度三大注释就是《无畏论》、《佛护论》还有《般若灯论》。但这个我也是估计的，不是非常可靠。

【将此偈翻译为“若于无常中， 著无常非倒”。这里是按照月称菩萨的观点进行解释的。

如果将无常之法说为常有，这样的执著就是颠倒。因为在空性中不存在无常，那么所谓“无常”的执著又怎么会不是颠倒妄念呢？必定是颠倒妄念。】

意思就是说颠倒不成立，无常的非颠倒怎么会成立？（下面应该是麦彭仁波切的原话。）

【因为诸法的实相自性是无论如何也不可成立的，在空性当中任何常与无常都不可成立，所以无常的执著以及常有的执著二者，在是否符合诸法实相方面，没有任何差别。因此，所谓“常有的执著并非颠倒”的言论，是无法成立的。】

“常有的执著并非颠倒”，本来是“无常的执著并非颠倒”，这样说的话好一点，“本来常有的执著在名言当中不是颠倒的”？我再看看藏文吧。

【我个人认为，该偈颂的推论方式，同样也明示了对空执的破斥方法。】

子三仅此执著亦不可成立

（原译：可著著者著，及所用著法。是皆寂灭相，云何而有著?）

【如果对方提出：虽然颠倒不存在，但常有等等的执著却可以单独存在。既然执著存在，则执著者、所执著的法以及执著也应该可以成立。】

因为建立在常与无常等等执著之上的谁去执著、执著的行为、执著者补特伽罗人我或心王以及所执著的色法等等，其自性都是本来寂灭的，既然其自性无生，彼等诸法又怎么可能存在呢？】

【“色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾闼婆城””等偈颂，】

这是执著对境不成立。

【以及观因缘品的推导方式等等，就完全可以将这些立论驳得一无是处。由此可见， 因为作者、作以及作业三者的自性不存在，所以执著也不会存在。】

癸二破执著者补特伽罗分二：一、总破；二、别破

子一总破

（原译：若无有著法，言邪是颠倒，言正不颠倒，谁有如是事？）

【如果对方提出：颠倒是存在的。因为具有颠倒的补特伽罗存在，如同具有颠倒的天授存在一般。】

【如果在真实境界当中，并且不存在所谓的颠倒或者非颠倒的“执著”，那么，又有谁会具有颠倒，又有谁会不具颠倒呢？这两种情况都不可能存在。】

今天就讲到这里。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分二十七品，现在我们继续观察《观颠倒品》。本品主要是针对我们相续中对万法颠倒的无明认知，也就是由于非理作意对于外境产生的清净、不清净等等很多的颠倒分别，因为颠倒分别引发了很多烦恼，障碍我们从轮回中获得解脱，所以要对颠倒的本体、自性进行观察。

前面已经总破了烦恼（颠倒），现在是分别而破，有“遮破贪嗔”和“别破愚痴”。“遮破贪嗔”是针对贪和嗔心的本体进行观察遮破，今天要讲的是“别破愚痴”，针对平时我们所讲的常乐我净这四种颠倒进行观察和破斥。

常乐我净这四种法实际上是源于对外境错误的认知而产生的颠倒分别：对外境的无常执著为常有的自性；对于外境的痛苦执著为快乐的自性；对于外境的无我认为是有我的自性；对于外境的不净认为是清净的自性，这样就产生了愚痴性、颠倒性。在名言谛中一切万法都是无常、痛苦、无我和不净的自性，我们对外境产生和它的本体相反的执著，实际上就是一种愚痴。这种愚痴并不是对于外境不了知，而是对外境完全颠倒的错误认知，有时候愚痴是属于烦恼自性，有时候就是无明的自性。不管是烦恼也好，无明也好，都是对本体空性的一种错误认知，是颠倒分别念。

此处破愚痴的时候，不单单是破“无常执著为常”，破掉常之后了知为无常，实际上在空性当中，所谓的常执是一丝一毫都不存在的。所以它有两层意思。从名言谛的角度来讲，破掉常和清净等的执著之后，要了知是无常的、不净的自性；第二层意思 ，从胜义的角度观察，常的自性也好，不净的自性也好，全都是本体空性的，没有一点点自性存在。

《中论》此处的侧重点是放在胜义中观察，常有的自性不存在，无常的自性也不存在，不单单是对常有的颠倒进行观察，究竟来讲如果执著无常，认为外境是无常的认知实际上还是属于一种愚痴。

此处的愚痴是广义的，不单单是常等颠倒，究竟来讲安立无常也是一种颠倒。为什么呢？一、如果把无常的法执著为常有的法，就没法入道，因为执著常法怎么去修行呢？只有了知无常才能够鞭策我们去好好修行，如果把无常的法执著为常有，就会偏离修行的方向。因此，我们在名言中修行一定要了知一切万法无常的道理，这样我们就不会对外境、自己的身体、寿命等等产生强烈的执著，而会产生一种紧迫感；或者了知一切万法无常的缘故就不会去贪著，就会对整个轮回产生厌离心，引发修道的意乐；了知万法无常，也不会偏离修行的轨道，这方面有殊胜的密意、殊胜的意乐在里面。

二、在名言中通过无常等打破常等的执著，当无常修行到量时，也不能够耽著在无常上面，因为从胜义谛的角度观察，一切万法都是本体空性的，在这个阶段如果还认为有一个无常的法可以耽著，那么也不是万法的实相，所以在这个层次上对于无常的执著也必须要放弃，也是需要打破的。

“别破愚痴”当中包含了这些内容。下面我们按照颂词一个一个去分析其中的意义。

辛二别破愚痴分二：一、破颠倒外境；二、以破成立之果

“破颠倒外境”，前面分析了，并不是外境中有所谓的常、无常等的执著，外境的法在显现的时候本身就是远离四边戏论的，认为它常是我们分别心的一种认定，认为它无常仍然是分别心的一种认定，分别心没法了知法界的自相。

我们认为外境的常和无常实际上并不是外境法本身，而是在颠倒外境，也就是说我们的非理作意对外境有了错误的认知，这时候的外境叫作颠倒外境，不是外境本身有颠倒的自性。我们要破斥这种颠倒外境，还原外境本身的空性状态。

壬一破颠倒外境分二：一、破颠倒与非颠倒之差别；二、破执著者补特伽罗

癸一破颠倒与非颠倒之差别分三：一、外境之成与不成相同；二、外境之有无相同；三、仅此执著亦不可成立

从名言谛角度来讲，外境有颠倒非颠倒的差别，如果认为外境是无常等就是非颠倒，如果认为外境是常等就是颠倒。但是在胜义谛，一切万法本性中颠倒与非颠倒没有差别，都是空性的，执著颠倒固然不对，执著非颠倒无常等也不是万法的自性。所以这个科判叫作“破颠倒与非颠倒之差别”，不单单要破常等执著，也要破无常等执著，把常和无常等都破掉之后才能了知万法本身离戏的状态。

子一外境之成与不成相同

外境的成和不成相同，你认为外境中法成立也好，不成立也好，或者说常有存在也好，常有不存在是无常也好，实际上都没办法安立。

首先解释是怎样产生颠倒的，也就是说颠倒从哪个方面来安立。此处讲“于无常著常，是则名颠倒”，对无常的法耽著为常有，在佛经论典中把它安立成颠倒的法，因为在名言的状态中一切万法都是刹那生灭的，没有哪一个法不是刹那生灭的自性，不管是色法还是心法，一切万法全都是迁流的本体。如果把迁流的本体执著为非迁灭，执著为非刹那，就不符合于法迁灭的自性。法本来是无常的却执著为常，也不符合法的本体，所以把它安立成颠倒的自性，这是很明显的。

在名言中当然可以这样成立，但是在胜义中这种颠倒法是不是真实成立呢？在胜义中观察，“空中无无常，何处有常倒？”空就是指胜义空，在胜义谛的空性中是没有无常的，既然没有无常，那么何来颠倒的常法呢？无法安立颠倒的常法。

空性中到底存不存在无常？在胜义空性中如果真实存在一个无常法，就可以在真实中成立颠倒的常有的法，但是在空性中一切万法都是不存在的，不单单是常有的法不存在，无常的法也是不存在的。既然在空性中没有无常法，那么就不会有常等法。

为什么说在空性中没有无常法？因为无常法是刹那生灭的法，什么法才会刹那生灭呢？当然虚空、石女儿这些法是不会刹那生灭的，刹那生灭的法要么是色法要么是心法，自己的身体、外面的山河大地等等这些色法是刹那生灭的法，还有心法也是刹那生灭的法。

既然无常的所依、基础就是色法和心法，那么在空性中观察，到底有没有安立无常法的基础，也就是观察色法、心法到底存不存在。实际上前面已经观察了很多次，色法是微尘组成的法，或是因缘和合的法，因缘和合、微尘和合的法都是假法——假立虚幻的法，在空性中根本连一丝一毫的微尘自性都不存在，所以就不可能有真正安立无常基础的色法存在。

心法自性也是刹那生灭的，要么是通过前面的因产生后面的心识，要么安立由最小的刹那组成，但通过破刹那的理论或者通过缘起观察，心识的本体也是一丝一毫都不存在。

既然空性中没有色法心法的本体，那么又何来色法和心法的刹那生灭呢？如果有色法心法才可以说色法心法是刹那生灭，如果连色法心法都不存在，就不可能有色法心法刹那生灭的无常，这就叫作“空中无无常”。在胜义空性中不存在无常的法，就不可能有缘无常而产生的颠倒，就像空性中没有色法和心法，就不会安立色法和心法的刹那生灭。

无常是安立常等颠倒的所依、基础，有了无常法才有基础。因为前面第一、二句讲得很清楚，“于无常著常，是则名颠倒”，对于无常执著为常有，故安立成颠倒，也就是说颠倒的安立一定要在无常法首先成立的基础上，缘无常法产生一种错误的认知，这个时候才能有常等的颠倒法。第三句观察“空中无无常”，但是在空性中无常法是不存在的，安立的基础已经没有了。“何处有常倒”，就无法缘无常而安立常的颠倒法。

以上是以常法为例进行观察，清净的法、乐的法、我的法都可以类推。

在空性中根本就没有苦，在名言中可以安立一切万法是痛苦的，而且佛陀在经典中也宣讲了三界为苦性，安立苦苦、变苦、行苦三种苦的自性，只要是众生就无法远离这三种苦(所有的或者其中之一)。

但是三界为苦性也必须要安立在某种基础上面，什么基础呢？色和心这两种法。身体的苦或心的苦必须要以身体和心作为安立的基础，但是通过离一多因、缘起因等分析时，色和心也不存在。既然色和心不存在，那么就无法缘色和心产生痛苦，既然没有痛苦，那么又怎样缘这种痛苦的自性产生颠倒，产生和它相反的安乐执著呢？分析下来，实际上也无法安立。我们破掉常和乐，无常和苦也已经被破掉了，因为已经安立了空中无无常、空中无痛苦。

然后“我”也是一样，如果首先有一个无我的自性，那么就会缘无我产生我的自性，但在空性中没有所谓无我的自性。前面《观我法品》已经观察得很清楚，我和无我在空性中都无法安立。

再观察清净和不清净这一组法也无法真实安立。认为一切万法不净，那么什么法不净呢？如果说色法不净或身体不净，那么首先必须要有身体作为所依，有身体才可以说身体不净。名言中身体是业惑所形成的缘故，是有三十六种不净物所充满的，但是真正观察时连一个微尘都不存在，又何来身体呢？没有身体又何来身体的不净呢？没有身体的不净，又何来缘身体的不净而产生清净的执著呢？因此只是虚妄分别念而已，都是分别念安立的。在胜义谛中作殊胜观察时不存在清净的执著，也不存在不净的执著，清净不清净的执著，外境的成与不成都是相同的。从这方面就可以一步一步安立下来。

子二外境之有无相同

“外境之有无相同”和“外境之成与不成相同”有相似的地方，既是对常有或常无方面进行观察，也是对常和无常进行观察。前面颂词的重点放在颠倒不存在上面（何处有常倒），这个颂词的重点放在非颠倒不存在上面（何有非颠倒？）。

“著无常为常，即是为颠倒。”所谓的常就是执著无常为常，把无常法执著为常有的法，那么这个法就是所谓的颠倒，和前面意义相似。但是“空中无无常，何有非颠倒？”在空性中没有无常法，那么又何来非颠倒的法呢？颠倒和非颠倒是相对应观待成立的，如果有了非颠倒，那么就有颠倒，但是空中没有无常法，那就不可能有非颠倒法存在，既然没有非颠倒法存在，也不可能有颠倒的法存在，它的意义就是这样。

观察的方式就像前面我们所分析的一样，安立无常也需要一个基——刹那生灭的身心作为基，才可以在它上面安立所谓名言中正确的观点，即刹那生灭的本体叫作无常的法，符合于名言的自性。但是胜义中仔细观察身体和心时，身体安立无常一定是在微尘上面安立的，但是微尘都不存在，又何来微尘上面的无常呢？或者在心上面安立无常法，那么心都不存在，又何来心的无常法呢？

我们用前面掌握的离一多因、缘起因等观察时，很容易就能接受在胜义中身心完全是离戏空性，不单单有的本体不存在，无的本体也不存在，本体离戏空。这样我们也容易理解“空中无无常”这句话的意思，的确在空性中没有刹那生灭的本体，不可能有无常，也不可能有苦、无我、不净的非颠倒法。在名言中常乐我净属于四颠倒，无常、苦、无我和不净属于如理作意，是非颠倒法。没有如理作意，那就不可能缘如理作意安立非理作意，所以外境的有无完全相同，既不存在常的颠倒，也不存在无常等非颠倒。

在《定解宝灯论》中讲了远离三十二种增益，对于四谛法十六行相，常乐我净等的执著是要远离的，因为是连名言中都不存在的法；把十六种增益破掉之后，小乘行者或一般入道的人认为的无常、苦、无我、不净等等所谓的如理作意也要远离，因为在空性中常和无常是互相观待的，常不存在，无常也不可能存在，通过这样修行就可以远离无常等十六种增益。远离了常无常等三十二种增益之后，就能够达到离戏的状态，对一切万法没有任何执著的状态就可以生起来，就可以现见诸法的实相。

我们无法现见诸法的实相，要不然就是常乐我净等颠倒的执著障蔽了我们，把常乐我净颠倒打破之后，又容易执著无常、苦、无我、不净。所谓的非颠倒在名言中是非颠倒，但是在胜义中就不是非颠倒，如果在胜义中还执著有无常等法，那么这就属于颠倒法了。

因为前面我们分析了，你对于一个法的本体产生相反的错误认知叫作颠倒，就像你把无常的法认为常有是颠倒一样，在胜义空性中本来不存在所谓无常等的法，你反而认为在空性中有无常等法，和究竟的实相不符当然就是颠倒。只不过颠倒安立的层次不一样，这种颠倒更细微一点。

一般入道的人和小乘者对于无常等的执著还很难以打破，只有站在中观胜义空性的高度，才能真正地把一切万法的常和无常完全看破，了知常和无常都是空性，是不存在的，对于常无常都不执著了，自己的心就会寂灭下来，现见诸法的实相。

子三仅此执著亦不可成立

执著实际上也不可成立。对方认为，中观宗虽然通过理论对颠倒、非颠倒等都已经作了观察，观察之后似乎都不成立，但是执著还是有的，因为能执著存在，所以所执著、执著者、所用著法等也应该存在，每一个众生相续中现量存在这种执著的自性。

那么我们就要观察，执著本身到底存不存在呢？科判讲“仅此执著也不可安立”，前面两个科判的重点放在外境，对外境之成与不成、外境之有无等方面作了观察，本科判中加进对执著方面的破斥，不单单是外境不存在，实际上我们执著外境的常乐、无常等执著本身也不可以安立。

在颂词中安立可著、著、著者、所用著法四种法。可著就是所著，所执著的法就是指常和无常等所执著的对境（或者说我们所执著的常和无常的对境）。著者要么是心，要么就是假立的补特伽罗我。著就是指执著的方式，怎么样去执著它。所用著法是安立所著的基础、所依。

以执著柱子为例来说明。什么是所著？执著柱子是常有就是所著；然后著者是指我们现在的心或补特伽罗；著就是指怎样执著的方式，通过内心中的分别念执著柱子是常有，这就是执著的方式；所用著法是柱子本身。

柱子本身和前面所讲的所著两个法是有差别的。我们在执著柱子常的时候，一定要有一个所依，执著什么法常？执著柱子这个法是常有的，柱子就是所用著法，首先要有一个柱子，才能够说柱子是常有的。所著主要安立成颠倒的常的法、乐的法、有我的法、清净的法，这里安立成愚痴，是颠倒法。可著（所著）就是讲常和无常等安立的本体，我们执著柱子常就是所著，那么所用著法就是讲它的基——柱子本身，它是安立常有和无常的基础，我们缘所用著法产生可著的自性，产生常等执著。这样就可以分清楚了。

“是皆寂灭相，是故无有著”，这四种法一一分析时都是寂灭的自性。当然在不分析的前提下似乎这些法都是有的，所执著的基础柱子也有，然后把它执著为常有无常，执著者我也存在，执著的方式也存在。或者说我首先用眼根去看柱子，然后第六意识马上分别——这就是一个常有的柱子，这种执著的方式也存在。但是通过胜义谛分析安立时全都是寂灭的自性，无法安立执著，仅此执著本身也不存在。

“是皆寂灭相”，到底怎样安立成寂灭相呢？我们一个一个分析，各个击破。

1、所著。所著（可著）到底存不存在呢？实际上不存在，因为所谓的所著一定要安立一个能著，既然是观待能著，那么所著也无自性。在前面观待理、缘起理都已经学习过很多次，所著一定是观待能著才能够安立，如果不观待能著也叫所著的话，那么所有的法都叫所著了，这是不可以安立的。既然必须要观待能著，那么所著一定不是真实安立，从这方面可以安立是空性。

还有，所著不存在的理由通过前面两个科判也可以了知，因为第一、二个科判是着重破常等颠倒，常等颠倒实际上就是所著的法，前面已经把所著破得干干净净了，所以所著也是寂灭相，本体也不存在。

2、著者。著者要么是指心，要么指“我”。前面已经观察，所谓的心法也是观待了因缘，依缘而起的。比如说，了知柱子存在的这个心，或者了知常等法产生的心，一定要观待柱子这个所缘缘，然后眼根是增上缘，心识是等无间缘，观待了这么多因缘产生的这种心不可能是实有的，一定是假立的，从这方面也可以安立。

然后从刹那的法本身来观察时，心是一个一个很小的刹那组成，一个个分析下来，心的本体也是寂灭空性的，不可以安立。所谓的我也是一种假立的法，缘五蕴而产生的一种概念而已。所以，著者不管是心法，还是所谓的我补特伽罗，观察时也是寂灭相。

3、著。著就是执著的方法，首先通过眼识去照见外境，然后第六意识产生一个分别念，所谓的执著方式观待了这么多因缘，所以这种执著方式也是假立的。

或者可以这样了知：所谓的执著方式，就是通过能著去缘所著法，前面已经分析了，能著的我或心不存在，所著的法也不存在，既然能著所著都不存在，执著的方式又何来有呢？无法安立。就像砍柴一样，首先有能砍，有所砍，砍柴的方式才可以安立，既然没有能砍者，也没有所砍的柴，那么你如何安立砍柴的方式呢？所以所谓的执著方式也不可以安立，也是寂灭相。

4、所用著法。柱子本身就是所用著法，那么柱子本身是不是安立的实有法，真正存在呢？大家都很清楚，实际上所谓的柱子也是所作性，它观待了很多因缘，柱子本身也完全无法安立。或者通过离一多因把粗大的柱子从大到小慢慢剖析，最后得到微尘，再通过六尘绕中尘的方式观察，微尘的法本身一点都不存在。

对于四个法一个一个分析时“是皆寂灭相”，全都是寂灭相，“是故无有著”，所谓的执著就没法安立了。不仔细分析的时候全都有，稍加分析一个都不存在，因此执著本身无法安立。

上师在《中论讲记》中，提醒我们不要滥用“无执著”。虽然观察之后了知执著法不存在，一切无执著，但是我们也要理性地去分析，尤其在使用这些法时一定要注意。在学习《中观》时有一个原则，就是见解和修行要善巧区别。也就是说我们在抉择见时，抉择一切万法都不存在，一切都无所执著，的确是没有一个法可以安立，见解可以抉择得很高、很究竟，但是我们的修行不一定马上能够跟上这种见解，所以在修的时候要稍微低一些，从比较低的修行状态慢慢上去才可以获得真实的受用。

否则，你的见解非常高，你的修行跟随见解而去的话，就会产生很多颠倒取舍。因为我们内心中还存在很多粗大的分别念，单单通过见解是没办法压制的，所以在做取舍时不能够完全跟随见解，善空、恶空等等一切都空，这是非常危险的。

因此见和修要分开，抉择的见要很究竟圆满，修的时候毕竟是通过自己的分别念逐渐去相应这种正见，见解可以跑得很快很高，但是修要慢慢去相应，这需要很长一段时间。如果刚开始修就站在很高的位置的话，那就很容易做很多颠倒取舍的行为。

我们要知道所谓不执著的究竟意义，实际上很多时候是讲在实相中（或者说在见解的实相中）所谓的执著一点都不存在，善的执著、恶的执著、因果的执著都不存在，或者说已经完全证悟一切万法实相时也不存在，在入根本慧定的时候的确没有任何执著，善恶的执著都不会有，但是在出定位的时候，因为分别心会现前，有的时候还会有执著，因此还要随顺缘起、因果而行。这是从入定和出定的角度来讲。

从凡夫的角度来讲更应该谨慎使用“不执著”，因为如果不注意的话很容易滥用“不执著”。在遇到善法的时候，自己不想做善法就说不执著，就不做善法了；对于恶法不执著，这时“不执著”的意思就完全不一样了，就是可以做的意思。

为什么会出现这样情况呢？因为内心中无始以来的烦恼还非常地炽盛，我们已经习惯随顺烦恼而行，随顺我执而行。而很多时候做善法意味着痛苦，意味着苦行，比如说守戒，这个事情不能做，那个事情也不能做，或者这个食品不能吃，那个食品不能吃。修善法意味着与自己的习惯和我执烦恼背道而驰，很多人不习惯，觉得比较苦，和自己的习惯不相顺，所以很不愿意去做。这个时候终于找到了一个不执著的好借口，今天要去修善法，“不执著吧！”像这样他就不做了。

对于恶业呢？如果是小乘行人或刚入道的状态，对于恶业是不敢做的，虽然内心中有想做的想法，非常想做，但毕竟有戒律的约束，他的见解也不是特别高。当他找到一个可以做的挡箭牌——不执著法，这个时候就不一样了，他就想：一切是空性的，不执著！不执著就可以做！

因此通过不执著就造了很多恶业，遮止很多善业。实际上不执著的意思完全不是这样，真实意思是在入定的时候完全照见了法界自相，没什么可执著的。但是我们还没有达到这种状态，分别念这么炽盛，粗大的我执还现行时，往往滥用这种很高的法作为自己不取舍善恶、随顺自己烦恼习气的因。如帕单巴尊者和冈波巴大师所讲：“若不如法而行持，正法反成恶趣因。”就体现在这个方面。

低法虽然很低，但是它非常保险，小乘行者从来不会使用高高的空性——反正一切万法都是空性的……，小乘行者虽然慢，但是在行为取舍、戒律方面是没有含糊的，佛陀规定的就是这样，没有什么了义不了义的差别，全都是了义。但大乘中分别这个是了义，那个是不了义的，诸法是空性的等等。

法越高实际上就越危险，越容易让我们找到诸多借口，小乘中没有这么多借口可找，你该做的就做，反之就是犯戒，就要产生罪业，没有这么多东西让你去分别，所以小乘行者老老实实去做，慢是慢，但是很把稳。

大乘中就出现了身口可以开许的情况，如果你的心贤善，有些身口的恶业可以开许，大乘中有这种教义。但不注意的话，这些教义容易被一些烦恼炽盛的人滥用，认为反正我的心清净可以了。但是心到底清不清净不好说，有的时候自己的心明明不清净，却对外宣称心清净；有时自己的心不清净，以为自己的心清净，像这样就比较难以取舍，所以大乘的难度高得多。

再往上密乘就更难了，不注意的话就好像全部开放了一样，不单单是身口开放，连心似乎都开放了——烦恼就是智慧，五毒就是智慧。

上根利智者能够完全掌握它的核心，就不会出现什么闪失，但是针对智慧不是很高的人，没有完全理解法，烦恼又很炽盛的话，就很容易使用这些教法来满足自己的欲望，虽然是很高的法，但满足的欲望是很低劣的。这不是说佛法是这样，也不是说大乘、密乘教义是这样，而是使用者本身完全没有了解其精华，没有了解这种修行的关要所在所导致的结果。

从这些方面了知，“不执著”法的确很高很殊胜，但如果我们不注意的话就有可能滥用。所以我们一定要注意，在入定的时候和在抉择见的时候不执著，但是在修行时、我们还有很粗重的分别心的时候，还是保险一点为好，该取舍的善法和恶法都要取舍。在出定位或者在凡夫位安立时见和修要分开，见解是见解，修行要跟随自己的实际状态，如果现在处在连出离心还没生起的低劣状态，就去做不执著的行为，这是非常可笑的事情。

我们对于“不执著”法本身要好好去观察分析，在胜义中抉择见时一切不执著，在实际行为中按小乘戒律去取舍，按大乘的利他行为去取舍，这是非常把稳的修行方式。

癸二破执著者补特伽罗分二：一、总破；二、别破

这个科判主要是破斥执著者补特伽罗，对方认为所执著的对境虽然安立不存在，但执著者补特伽罗是存在的，比如，我是执著者，我在执著柱子常无常等等，执著者补特伽罗存在的缘故，所以说所执著的常无常的法也应该是存在的。下面对认为执著者补特伽罗存在的这种非理作意进行观察和破斥，分了总破和别破。

子一总破

“真实”就是讲胜义，在胜义谛中没有颠倒的执著。前面我们已经从所境的角度分析了所谓颠倒的执著实际上是不存在的，颠倒的外境既然不存在，那么就不可能有颠倒的执著。颠倒的执著是指内境，是能执的状态，颠倒是从所执的状态讲的。

那么所执到底存不存在呢？前面讲了外境成与不成、外境的有无、执著都不存在，既然没有所执的外境，那么就不可能有能执著的心，既然没有颠倒的外境，也就不可能有颠倒的心，所以说“若于真实中，无有颠倒执”，没有颠倒，也没有颠倒的执著。

“颠倒不颠倒，谁有如是事？”你认为存在颠倒和不颠倒的人，那么“谁有如是事”，谁具有颠倒和不颠倒？不可能具有。认为有一个“我”去执著这种颠倒或不颠倒，不观察分析时似乎是存在的，但是稍加观察分析，谁具有这种颠倒不颠倒呢？实际上颠倒不颠倒不存在，就像谁也没有办法拥有石女儿或者虚空一样，连颠倒不颠倒本身都不存在，说执著者补特伽罗存在是完全不合适的。

颠倒不颠倒不存在，但对方认为还是有执著者，那么以佛陀为例。佛陀已经没有了颠倒不颠倒，按对方的说法佛陀应该变成执著者了，但是佛陀不可能成为执著者，因为在佛陀的境界中所谓颠倒的外境也好，不颠倒的外境也好，已经完全消失在法界中。既然没有颠倒不颠倒，我们就不能把佛陀安立成执著者或不是执著者补特伽罗，所以不可以真实地安立一个执著的补特伽罗，认为有一个执著的补特伽罗不符合实际情况。这是从总破进行安立。